L'uomo è ciò che mangia 2/2

 

Se per il chimico Justus von Liebig e per il fisiologo Jakob Moleschott ha senso dire che l’uomo è ciò che mangia, perché il cibo si trasforma nelle cellule e nei tessuti del corpo, per il filosofo materialista Ludwig Feuerbach la correlazione tra cibo ed essenza dell’uomo si carica anche di riflessioni politiche e sociali. Feuerbach ha davanti a sé la società del periodo dello sviluppo industriale dell’Ottocento: vede il popolo soffrire la fame. È ancora Moleschott a descrivere perfettamente quell’epoca: «Riguardiamo ancora una volta l’esempio dell’Inghilterra; senza dubbio vi si vedono migliaia di operai delle fabbriche abbandonati alla fame ed alla miseria, ed i loro vivi lamenti, ognora crescenti, salgono incessantemente verso i palazzi dei ricchi». E ancora: «Chi non conosce la condizione privilegiata del lavoratore inglese, irrobustito dal roastbeef, rispetto al “lazzarone” italiano, la cui alimentazione prevalentemente vegetale spiega gran parte della sua inclinazione all’indolenza?». Feuerbach sa che non si può parlare dell’uomo in astratto, perché l’uomo è fatto di carne e ossa, vive in precisi contesti storici, soffre la miseria e la denutrizione. È per questo che nell’articolo “La scienza naturale e la rivoluzione” (1850), afferma: «Se volete migliorare il popolo, allora dategli cibi migliori, invece di prediche contro il peccato. L’uomo è ciò che mangia. Chi si nutre solo di cibi vegetali si riduce a un essere che vegeta, privo di energia per agire». Ossessionato dal rapporto tra alimentazione e povertà, tra nutrimento e realizzazione personale, egli afferma che le condizioni materiali sono la base per poter migliorare le condizioni spirituali. Una scarsa alimentazione non consente di esercitare tutte le funzioni superiori. Chi vive nell’indigenza non può sviluppare adeguatamente se stesso: chi è costretto a lavorare fin da piccolo non può frequentare la scuola né coltivare i propri talenti. Feuerbach fa anche notare che, in passato, gli uomini erano spesso definiti dalla loro alimentazione. Ne “Il mistero del sacrificio, ovvero l’uomo è ciò che mangia” (1862) egli ricorda che Omero parla di «ippomolgi» («bevitori di latte equino»), «galattofagi» («mangiatori di blatte») o di «lotofagi» («mangiatori di loto») e che geografi e storiografi successivi hanno descritto i popoli in riferimento alla loro alimentazione: «ittiofagi, «mangiatori di pesce», chelonofagi, «mangiatori di testuggini», acridofagi, «mangiatori di locuste», strutofagi, «mangiatori di struzzi», rizofagi, «mangiatori di radici», silofagi e spermatofagi, ossia uomini che si cibano di bacche e teneri ramoscelli di arbusti selvatici, agriofagi, «mangiatori di selvaggina», ossia quelli che soprattutto, secondo Plinio, si nutrono della carne di pantere e leoni, panfagi, coloro che «mangiano tutto», ofiofagi, «mangiatori di serpenti», quali sono, a detta di Pomponio Mela, i Pigmei, artofagi o «mangiatori di pane», come, secondo Ateneo, venivano chiamati gli Egizi per la loro moderazione, e infine, appunto, antropofagi, i «mangiatori di uomini». In queste associazioni si mette in luce un preciso rapporto tra le qualità del cibo e le qualità interiori dell’uomo. Il cibo non determina dunque solo l’essenza dell’uomo (gli dei greci mangiano infatti ambrosia, cibo immortale, e sono pertanto immortali; l’uomo, che mangia gli alimenti della terra, è invece mortale), ma anche le sue virtù. Così, anche secondo Gandhi «l’uomo diventa ciò che mangia». Scrive infatti l’autore: «C’è molta verità nel detto che l’uomo diventa ciò che mangia. Più grossolano è il cibo, più grossolano sarà il corpo». La riflessione di Gandhi apre tuttavia una nuova interpretazione: non siamo riducibili a ciò che mangiamo: se i cibi ci trasformano e fanno parte del nostro corpo, l’uomo è qualcosa di più di un insieme di ferro, carbonio, potassio, calcio, fosforo e altro. L’uomo è definito soprattutto dal suo sentire e dalla sua ideazione: dai progetti, dai valori, dalle creazioni, dai pensieri, dagli scritti, dall’arte. Poiché l’uomo può scegliere cosa mangiare, allora determina la propria natura non solo per ciò che mangia, ma soprattutto per ciò che non mangia. La lingua tedesca descrive l’assunzione del cibo da parte dell’animale con il verbo “fressen” (che può essere usato in forma ironica, quando si dice di certe persone che «mangiano come animali»), mentre utilizza il verbo “essen” per esprimere il mangiare dell’uomo. Perché creare una differenza nella modalità di assunzione il cibo? Perché nel sostentarsi, l’uomo non si accontenta di consumare gli alimenti, ma attribuisce loro dei significati. Il cibo si è così caricato storicamente di contenuti simbolici e culturali. Scrive infatti Gandhi: «Sento che il progresso spirituale ci richiede di smettere, a un certo punto, di uccidere le creature nostre compagne per la soddisfazione dei nostri bisogni corporali». Piano piano l’uomo è definito soprattutto da ciò che non mangia. Possiamo così rovesciare la frase di Feuerbach e dire: “l’uomo mangia ciò che è”, perché donando significati agli alimenti, assume ciò che si accorda con la propria visione del mondo. Così il cibo kosher (adatto) per gli ebrei, halal (lecito) per i musulmani, le varie forme di digiuno, il rifiuto di alcuni cibi, in particolare della carne o la scelta vegetariana dicono che l’uomo mangia ciò che è o vuole essere.

Un caro saluto, 

Alberto

L'uomo è ciò che mangia 1/2

Sappiamo che la società contemporanea è ossessionata dal cibo. Beh, forse ogni società lo è stata, in quella distinzione che ha storicamente contrapposto penuria, carestie e morte di molti uomini, all’eccedenza di cibo per pochi privilegiati. Tuttavia, la nostra società è tormentata in modo differente: non c’è canale televisivo che non proponga trasmissioni di cucina, gare tra chef, ricette della tradizione o invenzioni culinarie inedite con l’obiettivo di stupire. Per non parlare delle riviste specializzate, dei canali youtube e di tutte le varietà di cucina: da quella casalinga a quella dei ristoranti stellati che suggeriscono nuovi accostamenti per far gioire immaginazione e palato, e giustificare così il prezzo finale, questo sì davvero stellato. E poi tutte le riflessioni di dietologi e medici che spiegano le mutazioni che il cibo cagiona al corpo, insieme a quelle di psicologi e psicoanalisti che mostrano le nostre debolezze e le nostre dipendenze. Nessuno dubita che ci sia un rapporto stretto tra salute psicofisica e alimentazione. Ma l’iperbole del nostro tempo è questa: una smisurata enfatizzazione del cibo. C’è ovviamente un forte legame tra gli alimenti e la salute, a partire dalla semplice ragione che c’è qualcosa nel cibo che diventa corpo. Lo aveva già spiegato bene Anassagora di Clazomene nel V sec. a. C. Anassagora era un fisico pluralista, insieme a Empedocle di Agrigento e a Democrito di Abdera. È stato il primo a portare la filosofia ad Atene. Secondo Anassagora nulla si crea e nulla si distrugge, ma tutte le cose si trasformano, perché formate da parti piccolissime ed eterne di materia – “i semi” – che, aggregandosi e disaggregandosi, producono tutti i vari oggetti presenti in natura. Ad un certo punto, però, gli oggetti si dissolvono, come i pezzi di un puzzle che va in frantumi. Il puzzle cade a brandelli, ma le tessere – i semi (o gli atomi, dirà Democrito) – non svaniscono nel nulla e si possono ricombinare in molti modi diversi. Anassagora si spinge oltre e afferma che nell’oro, ad esempio, sono presenti in prevalenza i semi dell’oro, ma in minoranza ci sono anche quelli di tutte le altre sostanze. Egli intende dire che ogni oggetto contiene in prevalenza i semi del composto che lo definisce, ma racchiude in misura minore anche i semi di tutti gli altri elementi. Tale affermazione può sembrare sibillina o semplicemente una deviazione nell’irrazionale. Perché Anassagora si è spinto a tanto? Vediamo. Se metto una matita nella tasca della giacca, domani infilando la mano in tasca dovrei ritrovare la matita. Ma se introduco una mela nello stomaco, dopo poco tempo non trovo più la mela: il mio corpo ne ha estratto delle sostanze, l’ha scomposta in parti piccolissime e quei minuscoli mattoncini vanno piano piano a formare i vari tessuti. Ecco il colpo di genio di Anassagora: la materia si trasforma e per trasformarsi deve contenere non solo un elemento, ma molti. Per produrre il sangue non dobbiamo colmare il suo livello come si fa quando si colma una bottiglia di vino da una botte, né dobbiamo mangiare delle ossa per permettere l’allungamento dell’omero o del femore. Oggi sappiamo che la mela che abbiamo mangiato contiene acqua, proteine, lipidi, zuccheri, fibre, vitamina C, potassio, calcio e ferro e altri costituenti. Contiene le sostanze di cui abbiamo bisogno e che vanno a modellare i vari tessuti del corpo: racchiude dunque “i semi” di altre realtà. Anassagora aveva proposto un ragionamento corretto: parti infinitesime di altre sostanze sono dunque presenti in ogni elemento. Vi è un filosofo dell’Ottocento che ha ripreso la riflessione sul cibo fornendo una nuova valutazione. Per Ludwig Feuerbach «l’uomo è ciò che mangia» («der Mensch ist, was er ißt»). In tedesco c’è anche un gioco di parole, “ist” (è) e “ißt” (mangia) hanno lo stesso suono: sembra pertanto che tra l’essenza dell’uomo e il cibo ci sia una corrispondenza profonda. Feuerbach ha proposto tale riflessione sia nel 1850, nella recensione intitolata “La scienza naturale e la rivoluzione” del libro di Jakob Moleschott “Teoria degli alimenti per il popolo”, sia nel 1862 nel saggio “Il mistero del sacrificio, ovvero l’uomo è ciò che mangia”. Jakob Moleschott era un medico materialista olandese, divenuto poi professore di Fisiologia sperimentale all’Università di Torino (1860), cittadino italiano e senatore del regno d’Italia nel 1876. La “Teoria degli alimenti” era una sorta di riassunto per il popolo di una sua opera voluminosa scritta per medici e naturalisti dal titolo “Fisiologia degli alimenti”. Un trattato molto popolare in Germania, immediatamente tradotto in francese, inglese, olandese, russo e nel 1871 anche in italiano da Giuseppe Bellucci, professore di chimica all’università di Perugia. Moleschott scriveva: «Il nutrimento ha cambiato il gatto selvaggio in gatto domestico. L’animale carnivoro dall’intestino corto è divenuto, per la continua abitudine, un essere del tutto diverso, con intestino lungo, capace a digerire i vegetabili, de’ quali non poteva nutrirsi nello stato di natura». E così la sua natura vorace si è modificata e il gatto si è adattato a far compagnia a uomini e a bambini. Ma, chiede Moleschott: «E noi dovremo meravigliarci nel vedere popoli diventare irrequieti o pacifici, rigorosi o snervati, coraggiosi o codardi, intelligenti o stupidi, a seconda degli alimenti con i quali si nutrono?». Ora, se il cibo ci costituisce e ci modifica, davvero l’uomo è così determinato da ciò che mangia?

Un caro saluto,

Alberto

Il mondo è volontà

Nel 1818 il filosofo di Danzica Arthur Schopenhauer pubblica la sua opera principale intitolata “Il mondo come volontà e rappresentazione”. Secondo l’autore, il mondo è rappresentazione perché il cervello umano, come tutti i software ha delle regole di funzionamento e pertanto non è detto che rifletta esattamente la realtà esterna: rimanda piuttosto ad un mondo organizzato dalla proprie strutture. Gli uomini collegano ad esempio tutti i pensieri con la categoria di causa-effetto. Quando parlano, interpretano, ragionano o motivano le  azioni, immettono i fatti uno dietro l’altro come i pezzettini di carne sullo spiedo. Lo spiedo è il filo della narrazione: la connessione causa-effetto. Ogni idea o teoria sul mondo è vincolata ad un’organizzazione per cause. Come si esce allora dalla rappresentazione? Immaginiamo che il pensiero sia come il ronzio delle parole della radio. Se ruotiamo sullo zero la manopola del discorso e ci imponiamo di ascoltare cosa accade dentro di noi, riduciamo interpretazioni e giudizi sino a farli scomparire. Ci ritroviamo così ad ascoltare le pulsioni del corpo. Anche il corpo parla ed ha un suo linguaggio. È come se l’uomo avesse pertanto due soggettività: una, quella della mente, di cui è consapevole e che gli permette di pensare e fare delle scelte, e l’altra - imponente ma meno vistosa - che resta inconscia per lungo tempo, quella che produce le ragioni della specie fissate nel corpo. Qualcuno ha parlato di una sorta di doppia vita: beninteso, non quella de “Lo strano caso del dottor Jekyll e del signor Hyde” (1886) di Robert Louis Stevenson, in cui nello stesso uomo ci sono due personalità: una buona e una malvagia. Non si tratta di questo, ma si tratta di due vite che convivono nello stesso individuo: soggettività e specie; della prima siamo consapevoli e dell’altra assai meno. Abitiamo un corpo, ma spesso ignoriamo le sue ragioni. Le interpretiamo, cerchiamo di fornire spiegazioni plausibili, gradite a noi e agli altri. E qui interviene la rappresentazione. Ma ci sono infinite ragioni che sorpassano le nostre giustificazioni. Le ragioni del corpo non sono quelle dei nostri pensieri né delle nostre parole. Parafrasando Pascal, possiamo dire che il corpo ha le sue ragioni che la ragione non conosce. E le ragioni di ogni essere vivente sono quelle di riprodurre la vita. Così, sebbene con un senso diverso da quello del libro di Stevenson, possiamo dire che «l’uomo non è veracemente uno, ma veracemente due». Dice infatti Arthur Schopenhauer: «Ecco una verità grave, spaventosa e inquietante: il mondo è volontà». Che cosa significa dire che il mondo è «volontà»? Si potrebbe dire che la vita è energia, dire che quell’energia è “volontà” significa che l’autore vuole sottolineare una particolare determinazione ad esistere di tutto ciò che si trova nel mondo. Al tempo del filosofo si usava anche il concetto di forza. Schopenhauer vuole però che al termine forza sia sostituito quello di volontà. Scrive infatti: «Voglio che ogni forza della natura sia pensata come volontà». Così c’è una volontà nella natura, in ogni essere vivente e in ogni uomo come propensione ad esistere e a replicare indefinitamente la propria specie. Quali sono le caratteristiche di questa volontà? Apparentemente cerchiamo di motivare i nostri desideri, di riportarli ad una scelta cosciente: cerco quel cibo perché mi piace, voglio ascoltare quella musica perché mi è congeniale, voglio fare una passeggiata perché mi fa bene. Ma perché vogliamo? Sappiamo che le nostre spiegazioni seguono e giustificano i desideri, ma siamo consapevoli che molte ragioni degli atti della nostra volontà ci sono completamente sconosciute. Possiamo sì giustificare il movente di un’azione, ma non siamo sicuri che la spiegazione adottata sia la vera ragione che ci spinge a realizzare uno scopo. Per questo il filosofo afferma che: «Io non conosco la mia volontà nel suo complesso, né nella sua unità, né nella pienezza della sua essenza; la conosco, invece, nei suoi singoli atti». La parte inconscia non è affatto malvagia, ma segue una sua direzione indipendentemente dalle idee e dalle ragioni del soggetto cosciente. Schopenhauer mostra che questa energia pervade tutta la natura e che solo l’uomo è consapevole di essa. L’agire degli animali non è guidato da una rappresentazione consapevole: la volontà agisce anche senza conoscenza dei soggetti. Scrive l’autore: «L’uccello di un anno non ha alcuna rappresentazione delle uova per le quali costruisce un nido; il giovane ragno non ne ha alcuna della preda per la quale tesse la sua tela; né ce l’ha il formicaleone della formica alla quale per la prima volta scava una fossa.[…] È evidente che, negli atti di questi animali, come pure nel resto delle loro azioni, è la volontà che agisce; si tratta però di un’attività cieca, accompagnata ma non guidata dalla conoscenza». Viviamo allora due vite: una in cui crediamo di essere i soggetti che decidono liberamente sul proprio futuro e un’altra che ci prevede come funzionari della specie. Per Schopenhauer la soggettività della natura è molto più forte di quella individuale: non ha uno scopo da raggiungere, ma opera esclusivamente per mantenere le specie. Come il dottor Jekyll diceva di essere in «guerra perenne di me con me stesso», anche noi lottiamo quotidianamente per armonizzare i nostri desideri e le ragioni del nostro corpo.

Un caro saluto,

Alberto

Il mondo come rappresentazione

Nel bellissimo libro di Michael Ende, “Momo” (1973), si narra di una bambina che ama i racconti e del suo amico che crea delle fiabe per lei. Così un giorno quel bambino di nome Gigi escogita la storia di una principessa che veste di seta e velluti e abita in un castello di cristallo su una vetta di una montagna ricoperta di neve. «Aveva tutto quello che si può desiderare, mangiava soltanto i cibi più raffinati e beveva soltanto i vini più soavi. Dormiva su cuscini di seta e sedeva su sedili di avorio. Aveva tutto… ma era completamente sola». Possedeva tuttavia uno specchio e lo mandava fuori per il mondo sia di giorno sia di notte. Ogni volta che lo specchio magico ritornava, riversava davanti a lei tutte le immagini che aveva raccolto nel proprio viaggio. La principessa sceglieva così quelle che le piacevano e lasciava scivolare via le altre. Un giorno lo specchio le portò l’immagine di un principe… E va da sé che qui le cose si complicano e vanno un po’ per le lunghe. Tutto questo per dire che gli specchi fanno bene il loro lavoro: riflettono perfettamente le immagini. Sono gli antenati delle micro macchine fotografiche inserite nei nostri cellulari e delle nostre telecamere. In comune con queste hanno la capacità di rivelare la realtà. Almeno così pare a noi: sembra che lo specchio riconsegni con precisione la realtà nel suo apparire. Ci sembra che gli oggetti davanti a noi e quelli riflessi siano identici. I filosofi si sono chiesti: anche la mente umana funziona come uno specchio e restituisce un’immagine esatta del mondo? Molti filosofi hanno distinto tra una conoscenza effimera, fornita dai sensi, e una conoscenza vera, accessibile alla ragione. Nel Settecento, Immanuel Kant ha mostrato che gli uomini possono percepire qualcosa solo se si presenta nello spazio e nel tempo. Una realtà priva di dimensioni o fuori dal tempo non può essere percepita. Poi ha parlato di alcune strutture necessarie che servono per collegare tra loro i pensieri. Le ha chiamate categorie e spiegato che potevano ragionevolmente essere dodici. Gli uomini userebbero pertanto una serie di strutture per pensare e per mettere in relazione i fenomeni. Una di queste ad esempio è la categoria di “quantità”. A differenza di altre forme di vita, gli uomini sono in grado di quantificare la realtà, di dividerla in insiemi grandi o sottoinsiemi e di numerare gli oggetti. Non tutti gli esseri viventi sono in grado di farlo. Se Kant è convinto che l’uomo possa conoscere adeguatamente solo nello spazio e nel tempo e grazie alle strutture del proprio intelletto, il filosofo di Danzica, Arthur Schopenhauer, nell’opera intitolata “Il mondo come volontà e rappresentazione” (1818), afferma perentoriamente che «Il mondo è mia rappresentazione»: questa è una verità che vale per qualsiasi essere vivente e pensante». L’idea è questa: se il mondo è filtrato dalle nostre strutture, allora quello che vediamo non è la vera realtà, ma una rappresentazione: «il velo di Maya, come lo chiamano gli Indiani, offusca lo sguardo dell’individuo incolto», scrive il filosofo e ritiene così che il mondo – come opera di Maya – sia una sorta di «incantesimo originato da essa, un’apparenza inconsistente, priva in sé di realtà sostanziale, simile all’illusione ottica e al sogno, un velo che avvolge la coscienza umana». Tutta la realtà starebbe come dietro ad un velo, come il Cristo velato di Giuseppe Sanmartino. E questo non vale solo per gli oggetti, vale per il presente, il passato e il futuro, per ciò che è lontano come per ciò che è vicino. Tutto ciò che appartiene al mondo esterno a quello interno o alla storia è filtrato da noi. Ogni essere vivente si adatta all’ambiente e ha una conoscenza diversa di esso dovuta alle proprie strutture. Senza naso non esisterebbero i profumi, senza occhi non esisterebbero i colori: una talpa, un pipistrello o un’ape percepiscono e si rappresentano il mondo in modo diverso. Oggi diremmo che quello che vediamo dipende dal nostro software. Milioni di esseri viventi filtrano inevitabilmente la realtà da un particolare punto di vista. Kant ha capito che se tutti gli esseri umani ordinano il mondo esterno usando lo stesso software, la realtà per loro è oggettiva. Tutti percepiamo in uno spazio tridimensionale e nel tempo e sistemiamo poi gli oggetti percepiti nelle nostre strutture, sicuramente in modo un po’ diverso da come fanno i pipistrelli. Secondo Schopenhauer oltre allo spazio e al tempo, che sono imprescindibili per percepire, tutti i nostri sforzi di pensiero consistono unicamente nel ricavare «la causa dall’effetto». In fondo, quando ragioniamo partiamo da premesse e ricaviamo delle conseguenze, quando agiamo troviamo i moventi delle azioni. Se ci concentriamo sulle trasformazioni fisiche parliamo di processi che determinano certi risultati. Se ci occupiamo di aritmetica e geometria deduciamo che 2+2=4 o che la somma degli angoli interni di un triangolo è di 180° perché procediamo in modo ordinato e logico per cause ed effetti. Creiamo continuamente nessi causali: cause esterne, interne, del movimento, dell’agire, di ciò che esiste; cause iniziali e finali. Il nostro modo di ragionare è dunque particolare: genera continuamente relazioni vincolate dal rapporto causa-effetto. È per questo che Schopenhauer pensa che la realtà “vera” sia altro rispetto a quella costruita da noi e che i pensieri non siano esattamente lo “specchio del mondo”.

Un caro saluto,

Alberto

 

Ciò che è razionale

 

La frase in questione ha una storia meravigliosa: dapprima è un’intuizione che circola a lungo nella filosofia, poi diventa un’idea potente, afferrata e analizzata a fondo da Friedrich Hegel, uno dei grandi filosofi tedeschi dell’Ottocento. Per comprenderla dobbiamo fare una premessa sulle possibilità della conoscenza umana. Che eredità ci hanno consegnato gli illuministi? Essi hanno precisato che il perimetro della conoscenza è il finito. L’uomo può presumibilmente comprendere in modo adeguato ciò che sta nello spazio-tempo, ma quando si avventura al di fuori di esso produce alcune idee, che purtroppo non originano conoscenza e non aumentano il sapere. Così – diceva Kant – si può avere dimestichezza con il finito, mentre l’infinito si può solo postulare o ipotizzare. Gli uomini discorrono allora sensatamente della realtà spazio-temporale, perché le strutture della loro mente riescono ad organizzare bene i dati della sensibilità, ma tali configurazioni non funzionano più al di fuori di ciò che è sensibile o empirico. Per carità, la metafisica, dice il filosofo, nasce dall’esigenza di dare ordine alle varie esperienze, tuttavia occorre rassegnarsi: non produce conoscenza. Se si esce dall’isola del finito si naufraga in un mare di irrazionalità e avventurarsi in questo mare è impresa vana e pericolosa. Tuttavia, gli uomini funzionano un po’ come i bambini: se dici loro che non possono oltrepassare un confine si chiedono perché e cercano tutti i modi per superarlo. Così se è la barriera del finito a non poter essere sormontata, possiamo essere certi che qualcuno farà di tutto per varcare tale limite. E qui arrivano i romantici, a cui il finito sta stretto e cominciano ad interrogarsi su quale sia la sua natura. Se andiamo a vedere bene, nulla di ciò che è reale è completamente finito, separato da un contesto, chiuso in se stesso. Tutto ciò che esiste è sottoposto al cambiamento e ciò che consideriamo finito è tale solo provvisoriamente, prima o poi muta, invecchia, si deteriora o semplicemente si trasforma. A ben pensarci non c’è nulla che non sia sottoposto ad alterazione. Neppure il diamante che, come dice la pubblicità, “è per sempre” – poiché “è da sempre”, e pare inalterabile – tuttavia pur essendo il più duro dei minerali conosciuti, anch’esso si è formato nel corso del tempo, così come la Terra da cui proviene che si è formata 4,5 miliardi di anni fa. I filosofi liquidano la faccenda con parole altisonanti e dicono che “il finito come tale non esiste”. Essi intendono dire che se qualcosa si trasforma si deve modificare a partire da una realtà più grande che ospita la trasformazione. Ed ecco qui il colpo di genio! Il finito si trasforma a partire dall’infinito: allora, l’unica realtà che veramente esiste è l’infinito e il finito non è altro che una variazione all’interno di quella dimensione primaria. Un po’ come accade sui nostri televisori: lo schermo non muta, ma permette la visione di tutte le forme possibili, da Tom & Jerry a SpongeBob, dai telegiornali a “Uomini e donne”, da “La regina degli scacchi” al Festival di Sanremo. Tutto appare e dilegua sotto la spinta di ciò che viene dopo, ma il monitor non muta. Ecco – con le dovute proporzioni – l’infinito è ciò che contiene tutti gli oggetti del mondo, ossia gli enti spazio-temporali. Questa era già un’idea dei Greci, tuttavia Hegel fa un passo avanti e ritiene che l’infinito non sia immobile come il monitor, ma sia simile ad un organismo che si modifica: come un seme che diventa un fiore e poi un frutto. La sua trasformazione non è caotica, ma razionale. In cosa consiste la novità? Hegel ritiene che non vi sia solo una razionalità della natura – che noi cogliamo con le leggi della fisica –, ma che vi sia anche una razionalità dello spirito, ossia dello sviluppo delle coscienze degli uomini. Se la chiave per capire la natura è nella natura stessa, perché si pensa invece che lo spirito umano proceda accidentalmente e non abbia la stessa intrinseca razionalità della natura? Scrive l’autore: «L’universo spirituale deve invece esser dato in preda al caso e all’arbitrio»? Nella prefazione ai “Lineamenti di filosofia del diritto” (1821), il filosofo tedesco scrive una proposizione che sintetizza la sua visione del mondo. La frase è assai nota e suona così: «Tutto ciò che è razionale è reale, tutto ciò che è reale è razionale». La prima parte: «ciò che è razionale è reale» indica che l’infinito – unica realtà – è razionale e diventa materia; la seconda parte: «ciò che è reale è razionale» indica che la realtà è tutta connessa da una trama profonda. Se c’è un’unica realtà che si trasforma, allora la razionalità è sia interna alla natura sia presente nello sviluppo delle coscienze degli uomini. Quest’ultima si manifesta nell’èthos dei popoli, nei costumi, nelle istituzioni, negli organismi sociali e, soprattutto, nello Stato. C’è dunque razionalità non solo nel singolo uomo, ma nella collettività ed essa si incarna nei prodotti sociali. Come si fa tuttavia a dire che il reale è razionale? Hegel dice che si deve intendere con “realtà” non la “Realität”, ciò che appare o ciò che è accidentale, ma la “Wirklichkeit”, il processo. Solo questo è razionale. “Wirklichkeit” deriva infatti dal verbo “wirken”, che vuol dire “operare”. Per questo scrive l’autore: «ciò che è attuale, ossia reale, può agire – was wirklich ist, kann wirken – la sua realtà si dà a conoscere attraverso ciò che produce». Egli non vuole giustificare il presente, ma cogliere l’andamento della razionalità nel divenire della storia. 

Un caro saluto,

Alberto

La legge morale

La conclusione della “Critica della ragion pratica” [1788] di Immanuel Kant è assai nota. Contiene la celebre frase che poi sarà in parte scolpita sulla sua tomba: «Due cose riempiono l’animo di ammirazione e di venerazione sempre nuove e crescenti, quanto più sovente ed a lungo si riflette sopra di esse: il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me». «Il cielo stellato sopra di me», indica lo stupore dell’autore per le meraviglie della fisica, dell’astronomia, delle regolarità del cosmo, mentre la «legge morale dentro di me» denota l’incanto per una dimensione esclusiva dell’essere umano che lo rende diverso dagli altri esseri viventi, dominati presumibilmente in modo completo dalle leggi della fisica e della biologia. Kant dice che nell’uomo c’è qualcosa che si sottrae alla necessità della natura. Eppure tutti i fenomeni sono di natura fisica: l’acqua bolle a 100 gradi, gli oggetti cadono a terra per la forza di gravità, il colore del volto può dipendere da un’alterazione della composizione del sangue, la statura è determinata dalla genetica. Persino le nostre azioni sono spesso reazioni a certi stimoli e i nostri comportamenti, anche quelli morali, sono condizionati dalla nostra educazione, dalla tradizione a cui apparteniamo, dalla nostra specifica sensibilità, dal temperamento, dai suggestioni che abbiamo avuto in passato, dalla nostra capacità di essere o meno empatici. Poiché non possiamo sapere se agiamo sotto la spinta di qualche condizionamento consapevole o inconscio non possiamo certo avere la certezza di produrre scelte libere e autonome. Kant dice che la libertà va cercata sul piano della ragione, perché su quello della fisica siamo sottoposti al suo meccanismo esattamente come gli altri esseri viventi. La ragione, allora, non è solo “teoretica”, ossia non ha solo una funzione conoscitiva, ma è in grado anche di muovere l’azione, e quindi è anche “pratica”. Pratico in filosofia non significa “concreto”, “utile” o “efficace”. Deriva da “praxis”, “azione”, e indica che la ragione è in grado di scuotere l’agire («fai sport due volte alla settimana», «non mangiare carne»). La ragione è “pratica”, dunque, perché in grado di orientare il comportamento. Ovviamente non tutte le indicazioni della ragione sono morali, alcune sì. Quando vogliamo muovere l’azione usiamo infatti i verbi all’imperativo: “fai questo”, “non fare quest’altro”. Kant distingue gli imperativi in “ipotetici” e “categorici”. Sono ipotetici i comandi subordinati ad una ipotesi: “Devi studiare, se vuoi essere promosso”, “devi dire la verità, se non vuoi finire in galera”. Secondo Kant se vi è un obiettivo che condiziona la nostra azione, questa non è ancora un’azione morale. Gli imperativi categorici sono invece incondizionati: nel linguaggio di Kant sono chiamati “puri”, ossia “a priori”, non dipendono dall’esperienza né dall’utile. Comandano di compiere il dovere per il dovere: “Di’ la verità”, perché è giusto dire la verità, non perché ne ricavi qualche vantaggio. Secondo il filosofo allora: «Non c’è dunque che un solo imperativo categorico, cioè questo: agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale». Una massima è un’indicazione personale soggettiva. Per sapere se il nostro proposito è morale dobbiamo vedere se può diventare una legge valida per tutti. Ecco un esempio: «Quando credo di aver bisogno di denaro, ne prendo a prestito promettendo di restituirlo, benché sappia che non lo farò mai». Cosa accadrebbe se la mia massima diventasse una legge universale? Se tutti promettessero sapendo di non poter restituire, verrebbe meno il senso della promessa e sarebbe impossibile accettare patti o giuramenti. Generalizzando un’intenzione personale possiamo scoprire se essa può valere come legge universale e comprendere dunque se un’azione è morale o meno. Poi sta a noi decidere quale comportamento seguire. Per parlare di morale occorre però far riferimento alla libertà dell’uomo. Se l’uomo non fosse libero e i suoi atti fossero completamente determinati dalla natura non si potrebbe parlare di morale, per questo Kant afferma che «la libertà è senza dubbio la “ratio essendi”[la condizione di esistenza] della legge morale». Come facciamo però a mostrare che esiste la libertà? Secondo Kant quando l’uomo avverte il dovere morale e comprende ad esempio che è giusto dire la verità, può decidere di affermarla oppure può optare di dire il falso. Siamo liberi non perché possiamo fare ciò che vogliamo – perché in questo caso i nostri atti potrebbero essere determinati dalla natura o da inclinazioni di cui non siamo a conoscenza –; siamo liberi perché avvertiamo l’obbligo morale con la ragione. La ragione ci dice che cosa è giusto fare e la scelta dipende da noi. A partire dall’obbligo morale scopriamo la nostra libertà. Nelle parole dell’autore «la legge morale è la “ratio cognoscendi” [modo in cui vengo a conoscere] della libertà». Chi ha barato al gioco e magari ha ottenuto un guadagno, sa di aver barato e sapeva che cosa era giusto fare, ma poi ha scelto come interagire: se ingannare oppure no, se essere degno o indegno, virtuoso o disonesto. Gli altri potranno non scoprire mai l’imbroglio, ma il soggetto sa come si è comportato: conosceva ciò che era giusto e ha compiuto la propria scelta. Sentiva il dovere di dire la verità, ma ha preferito mettere a tacere tale voce e anteporre il proprio vantaggio. È solo sul piano della morale che l’uomo ha accesso alla libertà. 

Un caro saluto,

Alberto

Il legno storto dell'umanità

 

L’uomo è davvero un essere saldamente legato alla razionalità? I più ne dubitano, ma nemmeno gli illuministi o i grandi difensori della ragione hanno mai sostenuto questo. Prendiamo uno straordinario razionalista come Immanuel Kant. Nell’ “Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico” [1784] scrive alcune idee sulla natura umana. Nella sesta tesi afferma: «da un legno così storto come quello di cui è fatto l’uomo non si può fare nulla di completamente diritto». È una frase forte, che si trova spesso riportata come esergo nelle opere di filosofia, di diritto, di storia, ma anche di psicologia e di pedagogia. Mi è capitato ultimamente di ritrovarla nel poscritto dell’opera “L’Europa nel vortice. Dal 1950 ad oggi” di Ian Kershaw, un grande storico del Novecento. La citazione kantiana apre la sua riflessione conclusiva – mai così attuale – intitolata “Una nuova epoca d’insicurezza”, pubblicata nel 2020, assai prima dei recenti e tragici eventi bellici. In questo periodo di guerra definire l’uomo come «legno così storto» non ha certo bisogno di spiegazioni. Non ci sono dubbi di quanto gli uomini siano in grado di produrre il male e di deludere, perché capaci di provocare grandi disastri, di lacerare la vita e generare inaudite sofferenze. La struttura che ci costituisce fa sì che siamo in grado di essere profondamente ottusi, egocentrici, continuamente in preda ad errori, a convincimenti ingannevoli, a miraggi individuali e collettivi, alla facile manipolazione e persino incapaci di raggiungere i propositi che ci orientano. Kant, nel testo citato, riflette sulla possibilità che una società civile faccia valere universalmente il diritto. Egli scrive che l’uomo purtroppo abusa della libertà nei confronti dei suoi simili, perché se da una parte desidera una legge che ponga limiti alla libertà di ognuno, dall’altra «la sua egoistica inclinazione animale» lo porta a  non rispettare la legge, «a tirarsene fuori non appena possibile». Per il filosofo occorre ancora lavorare per creare una costituzione civile tra gli uomini. Tuttavia, se si osserva la storia del genere umano sembra che vi sia un piano nascosto della natura per realizzare una perfetta costituzione. Infatti, dall’antichità a oggi c’è un evidente miglioramento degli ordinamenti giuridici. Forse nulla di perfetto, ma una tensione a realizzare ciò che è più giusto: «Dalla natura ci è imposto solo l’avvicinamento a questa idea», scrive infatti il filosofo. Possiamo tuttavia sperare che la razionalità prevalga sull’irrazionalità, che il diritto prevalga sulla forza bruta. Gli uomini tendono alla razionalità e potrebbero essere maggiormente razionali se creassero delle istituzioni che li aiutano a reprimere gli istinti egoistici e a seguire la legge. Nel 1793 Kant pubblica l’opera “La religione entro i limiti della sola ragione” ove riflette sul tema del male – il «male radicale» – che evidentemente deriva da quel «legno storto» di partenza. Molti credono che il male sia inscritto nella natura umana. Per Kant il male non dipende né dai sensi né dalla ragione e non deriva dalle disposizioni dalla specie. Il male deriva dalla libertà dell’uomo, dal voler agire contro la legge morale: «è procurato da noi a noi stessi», quando subordiniamo la ragione ai sensi. L’uomo, per Kant, è in grado di avvertire dentro di sé la legge morale e tuttavia decide liberamente di allontanarsi da essa. Che strana creatura: assoggettata alle direttive della natura, e tuttavia capace di comprendere ciò che è giusto, di sentire il dovere e quindi di poter scegliere se compierlo o no. È a partire dal dovere che nasce la libertà dell’uomo. Non si è liberi perché si può fare ciò che si vuole, in questo caso si sarebbe dominati dalle inclinazioni dalla natura. Si è liberi quando si avverte il dovere morale e proprio perché esso indica cosa si “dovrebbe” fare, l’uomo può compiere l’azione giusta o rinunciare. È dunque un «legno storto», ma è in grado anche di fare il bene per il bene, di agire perseguendo ciò che è giusto e non perché verrà rimproverato o gratificato da qualcuno. C’è qualcosa in lui che lo eleva al di sopra delle disposizioni della specie. Scrive Kant: «Che cosa c’è in noi (ci si può chiedere), esseri costantemente dipendenti dalla natura per tanti bisogni, che ci eleva al di sopra dei bisogni[…]? Che l’uomo avverta la legge morale è qualcosa che riempie infatti l’animo di meraviglia. Se agissimo solo seguendo l’istinto saremmo dominati dalla natura e quindi non potremmo nemmeno parlare di morale, perché questa presuppone la libertà. L’animale che uccide non può essere condannato, perché è determinato dalla natura: il problema morale non si pone. Se invece seguissimo sempre la ragione, escludendo i condizionamenti sensibili, non saremmo uomini, ma esseri divini. Ecco, la natura umana oscilla tra sensibilità e razionalità: né solo una né solo l’altra. In questa continua e inestirpabile relazione sta il «male radicale» dell’uomo. Non perché la natura umana sia perversa o corrotta, ma perché anche quando l’uomo decide di comportarsi in modo morale – ossia quando segue la ragione e non la convenienza – non si libera definitivamente dai condizionamenti futuri della sensibilità che potranno in altre occasioni impedire che agisca secondo ragione. Il «male radicale» sta qui: è legato alla libertà dell’uomo che può scegliere o meno di affermare la ragione. L’uomo ha però una peculiarità: anche se «legno storto» quando ascolta la legge morale procede invece «completamente diritto».

Un caro saluto,

Alberto