Homo homini lupus

 

Nella commedia “Asinaria” di Plauto (III sec. a. C.) due servi si spacciano per amministratori di una donna e riescono a sostituirsi a lei e a portare a compimento un furto ai danni di un mercante che le doveva venti mine d’argento. Il mercante, all’inizio assai titubante, prima di essere raggirato si rivolge ad uno dei servi dicendo: «Tuttavia oggi non mi convincerai mai ad affidarti questo denaro senza conoscerti. Quando un uomo non si sa di che pasta sia, non è un uomo, ma un lupo per l’altro uomo». Tale proposizione ha avuto molto successo nella storia della filosofia ed è stata ripresa da Thomas Hobbes all’inizio dell’opera “De Cive”, “Il cittadino”, nella lettera dedicatoria al conte William Cavendish. Non è una frase a sé stante, ma è collegata ad un’altra curiosamente di segno opposto. Scrive Hobbes, citando probabilmente un detto antico: «si afferma con verità sia che l’uomo è per l’uomo un dio, sia che l’uomo è per l’uomo un lupo». Per comprendere questa espressione dobbiamo tenere presente che il filosofo distingue tra “uomo naturale” e “uomo artificiale”. Il primo è l’essere umano che vive separato dalla comunità, il secondo è invece lo Stato che è composto dalla somma di tutti gli individui e ha la forza, attraverso le leggi e i suoi organi fondamentali, di far rispettare le proprie disposizioni e la propria volontà. Se si osserva il frontespizio dell’opera principale, “Il Leviatano” (1651), si scopre che lo Stato è raffigurato come un gigante realizzato con le teste di tutti gli individui disposte come in un mosaico. Il gigante regge in una mano una spada, simbolo del potere temporale, e nell'altra il pastorale, simbolo del potere religioso, per mostrare come – nella concezione dell’autore – i due poteri non debbano essere divisi. Così, «l’uomo è per l’uomo un dio» significa che “l’uomo artificiale”, ossia lo Stato con a capo un sovrano è come un dio per tutti i sudditi; infatti, scrive il filosofo: «giunge ad assomigliare a Dio per la giustizia e la carità, le virtù della pace», mentre “l’uomo naturale” che vive al di fuori della comunità è invece una minaccia per la specie stessa, perché «a causa della protervia dei malvagi, anche i buoni devono ricorrere, se vogliono difendersi, alla forza e all’inganno, le virtù della guerra; cioè, alla ferocia delle belve». È infatti assai probabile che nelle innumerevoli contese quotidiane anche i buoni debbano talvolta trasformarsi in lupi per poter sopravvivere. Hobbes è interessato alla formazione dello Stato, perché è consapevole che fuori dallo stato civile vige sempre l’ingiustizia: la condizione naturale appare essere quella di tutti contro tutti («bellum omnium contra omnes»). Gli uomini vivono tuttavia senza sicurezza: la loro incolumità e la possibilità di sopravvivenza sono garantite, ma solo provvisoriamente, dalla forza individuale e dalle capacità inventive di sfuggire ai pericoli. In questa situazione ogni attività produttiva è incerta: si agisce nel continuo timore della morte violenta e la vita è «solitaria, misera, sgradevole, brutale e breve». Già, è anche breve, perché per quanto uno si armi o sia ben difeso dai soldati ci sarà sempre qualcuno più forte che lo può aggredire e uccidere. Per quanto si chiudano a chiave le porte e si serrino i forzieri nessun uomo e nessuna ricchezza saranno mai al sicuro. Una condizione che assomiglia molto a quella dei gladiatori che stanno con le armi puntate e gli occhi guardinghi fissati uno sull’altro quasi paralizzati per non soccombere. Anche la società può cadere in una situazione di stallo: il lavoro è sospeso, le attività si interrompono, la vita si ferma. C’è bisogno di una giustizia certa, anche imposta con la forza. Ora, dobbiamo tenere conto che la giustizia e l’ingiustizia, secondo Hobbes, non sono facoltà del corpo e della mente, come i sensi e le passioni. Sono qualità relative agli uomini che vivono in società e non in solitudine. Così, grazie alla ragione gli uomini scoprono progressivamente tre “leggi di natura” che possono consentire loro l’uscita dalla condizione di anarchia: occorre vivere in pace, rinunciare al diritto di tutti su tutto, ed è necessario rispettare i patti. L’essere umano, tuttavia, è anche fragile, sottoposto a desideri, passioni, sogni e interessi che gli impediscono di attuare spontaneamente quelle raccomandazioni naturali e razionali. Gli uomini devono allora fare un patto tra di loro e si devono sottomettere ad una forza più ampia: il gran “Leviatano”  una “Comunità Politica” o “Stato” (in latino “Civitas”) «il quale non è altro che un uomo artificiale di statura e di forza maggiore di quello naturale creato a protezione e a difesa dell’uomo naturale». Questo per consentire a tutti di vivere in concordia e di perseguire i propri obiettivi. Se spostiamo questa riflessione su un piano di politica internazionale, possiamo considerare ogni singolo Stato come un «grande individuo in mezzo a una pluralità di grandi individui». Come fa notare il filosofo Sossio Giametta tra gli Stati «intercorrono […] gli stessi rapporti meramente naturali (selvaggi) che intercorrerebbero tra gli individui se questi non fossero collegati in uno Stato». Come gli individui, anche gli Stati si ritroverebbero nella condizione dell’«homo homini lupus», perché se decidessero di non accettare dei vincoli internazionali la loro coesistenza dipenderebbe esclusivamente dalla potenza. Questa situazione avrebbe preoccupato Hobbes, ma oggi assilla anche ognuno di noi.

Cogito, ergo sum 3/3

 

 

Se abbandoniamo la strada del «cogito» tracciata da Cartesio –, che procede prima a mostrare l’esistenza di una «cosa pensante», poi si inerpica fino alla dimostrazione dell’esistenza di Dio, e una volta dimostrata tale esistenza scopre che Dio, in quanto «fonte della verità», garantisce che la realtà che si presenta ai nostri occhi non è effimera e simulata come quella di Matrix, ma è unica e attendibile –, ci rendiamo conto che molti filosofi e scrittori hanno utilizzato la locuzione inventata dal filosofo con infinite varianti. Dalla più antica: Dubito, ergo sum, di S. Agostino, fino ad arrivare ad Amo, dunque sono (1927), titolo del romanzo di Sibilla Aleramo (pseudonimo di Rina Faccio), la poetessa e narratrice italiana del secolo scorso che si è occupata molto della condizione femminile. Le varianti sono tante: Cogito ergo soffro, quando il pensiero amplifica il dolore: una dimensione indagata in ambito psicoterapeutico da parte di Giorgio Nardone e Giulio De Santis; Non cogito ergo digito, titolo del romanzo dello scrittore Antonio Rezza, ma che ricorda le frettolose sentenze generate sui social come reazione immediata a qualche notizia; oppure Sum, ergo cogito, del fisico Nicola Dallaporta Xydias, il quale, invertendo le parti, sottolinea come prima venga l’essere e poi il pensiero; fino a Cogito, ergo amo di Antonio Maurizio Cirigliano, ove solo la comprensione della realtà ad un livello meno egoistico e antropocentrico può disporre all’amore del prossimo e del pianeta. Al di là delle ragionevoli e intelligenti combinazioni tra verbi che vengono accostati con l’obiettivo di sollecitare nuove riflessioni, il percorso prende una piega curiosa quando viene rivisitato in chiave religiosa o semplicemente esistenziale. Il teologo svizzero Karl Barth ha riformulato il detto cartesiano alla forma passiva: non «cogito», ossia «penso», ma «cogitor», «sono pensato». L’effetto è meraviglioso: «Sono pensato, quindi esisto», oppure «sono amato, quindi esisto». Per il mondo cristiano, infatti, l’uomo è pensato e amato da Dio. Il teologo italiano Bruno Forte, in “Parola e silenzio nella riflessione teologica” scrive infatti: «Non è più possibile dire: Cogito ergo sum. Dovremmo dire piuttosto: Cogitor ergo sum; amor ergo sum. Io esisto non perché penso, non perché amo, ma perché scopro di essere pensato, di essere amato. Scopro che la mia casa non è la mia, ma è la casa dell' Altro in cui io esisto, da cui io vengo. Nell'abisso del silenzio di esistere, io scopro di essere donato a me stesso». Nel mondo cristiano l’esistenza è concepita come un dono che Dio fa all’uomo e grazie al pensiero l’uomo può scoprire l’amore che Dio ha per lui. A partire da questa fonte originaria di amore egli ricava la forza per generare altro amore nei confronti del prossimo. Accanto a questa dimensione che apre alla trascendenza se ne affianca un’altra esclusivamente umana. Sappiamo quanta energia si ricava dall’essere immaginati, pensati e amati e dall’avvertire profondamente tali sensazioni. La certezza di esistere – che consiste nell’intuire la nostra dignità e di essere importanti almeno per qualcuno – è infatti data dal riconoscimento dell’altro: ne abbiamo bisogno sia per acquisire un’identità sia per identificarci in un gruppo. L’esperienza del riconoscimento da parte dell’altro fortifica l’idea che ognuno si fa di sé, esattamente come l’esperienza del disconoscimento fa soffrire e annulla l’individuo, perché lo isola, lo emargina e lo esclude da ogni possibile condivisione. Il primo approccio compone l’identità, il secondo la nega. Una poesia di Ángel González Muñiz, poeta spagnolo del secolo scorso, tratta dalla raccolta “Aspro mondo” e intitolata “Morte nell’oblio” esprime bene questo concetto. Scrive l’autore: «So di esistere / perché tu mi immagini. / Sono alto perché tu mi pensi / alto, e sincero perché mi guardi / con occhi buoni, / con sguardo sincero. / Il tuo pensiero mi rende / intelligente e nella tua semplice / tenerezza anch’io sono semplice / e generoso. / Se tu però mi dimenticassi / io morirei senza che nessuno / se ne accorgesse. Vedranno la mia carne / vivere, ma sarà un altro uomo / – mediocre, goffo, malvagio – ad abitarla...». Ogni essere umano cresce nell’immaginazione dell’altro, se qualcuno ne avverte le potenzialità e aiuta a scoprirle. Tuttavia, la studiosa Ursula Frohne, in risposta alla diffusione delle webcam, ha teorizzato che oggi «essere è essere visti». È utile allora leggere parallelamente il libro dello psichiatra Giovanni Stanghellini, “Selfie. Sentirsi nello sguardo dell’altro”. L’autore riflette sul fatto che oggi non è più il cogito a garantire l’esistenza; egli muta il detto cartesiano in: «Videor, ergo sum», «sono visto, dunque sono», in quanto, secondo l’autore, la «fame d’esserci» viene oggi compensata dalla «bulimia dell’immagine». Facendo riferimento a Sartre, egli ricorda che «si può sentire, fare esperienza del proprio corpo in quanto ente guardato da un’altra persona». Lo sguardo degli altri diventa allora la condizione necessaria per sentire se stessi. Non siamo dunque più in grado di avvertire la nostra esistenza senza essere attraversati dallo sguardo dell’altro. È l’ultima frontiera per avere la certezza di esistere? Secondo Wendy Chun, forse no, perché nell'era dei social media «essere è essere aggiornati». La vera esistenza si avverte se si è al passo con il mondo, se si è perfettamente inseriti nel presente: informati, ammodernati. O forse, semplicemente: integrati.   

Un caro saluto,

Alberto  

 

Cogito, ergo sum 2/3

 

C’è un’unica certezza che neanche il dubbio può intaccare: l’evidenza di esistere. Ma che cosa esiste esattamente? Un uomo? Un corpo? In realtà potremmo ancora ingannarci sui risultati delle nostre percezioni e dietro l’angolo potrebbe sempre esserci il genietto maligno che si beffa di noi. Per ora possiamo solo affermare che c’è «qualcosa che pensa». Per poter dubitare, ed eventualmente essere ingannati su tutto, occorre necessariamente che qualcosa esista, anche nella sola forma del pensiero. “Io penso, dunque io esisto” non è però il frutto di un ragionamento – di un sillogismo –, ma è un’intuizione immediata della mente – come una luce che illumina l’esistenza di una realtà nel momento in cui si accende – tanto che nelle “Meditazioni metafisiche” (1641) l’autore abbrevierà ancora l’espressione in un laconico: “io sono, io esisto”. Ma per quanto tempo? Beh, abbiamo la certezza di esistere almeno per tutto il tempo in cui pensiamo. Quella cosa che pensa è tuttavia anche «una cosa che dubita, che concepisce, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, che immagina anche, e che sente». Di cosa parliamo quando parliamo della coscienza «che ci abbandona alla sera quando ci addormentiamo e ricompare al mattino quando ci svegliamo»? Cartesio ha immaginato l’esistenza di una “cosa pensante” completamente separata dal corpo: «una sostanza la cui intera essenza o natura non è che pensare, e che, per essere, non ha bisogno di alcun luogo, né dipende da alcuna cosa materiale. Cosicché questo io, ovvero l’anima per la quale sono quel che sono, è interamente distinta dal corpo ed è anche più facile a conoscersi di esso e, quand’anche il corpo non esistesse, l’anima non cesserebbe di essere tutto ciò che è». Nella IV parte del “Discorso sul metodo”, egli afferma che ad un certo punto della propria ricerca ha constatato il fatto che il pensiero e il corpo sono due nature completamente diverse. Le ha chiamate “sostanze”, per indicare due oggetti eterogenei: il pensiero, è denominato “res cogitans”, il corpo, “res extensa”. Cartesio ha concepito il pensiero incorporeo, e non fisico; aspaziale, a differenza della materia che ha estensione ed è riconducibile alle tre dimensioni; libero, mentre gli oggetti della fisica sono sottoposti alle leggi della natura e dunque meccanicamente determinati; consapevole, a differenza della materia che è ignara di esistere e di ciò che accade. Anche il tempo funzionerebbe in modo diverso per queste due realtà: se nella fisica scorre in un’unica direzione, il pensiero non sembra essere sottoposto ad alcun vincolo e si può muovere avanti e indietro affrancandosi ancora una volta dalla modalità a cui è sottoposta la materia. Nell’era dei computer, non si poteva certo escludere la metafora del cervello come hardware, la macchina e della mente come software, il pensiero, la coscienza. Già, ma se si segue l’esempio di Cartesio e li si considera strutturalmente eterogenei allora è difficile che possano interagire. Il filosofo britannico Gilbert Ryle in “Il concetto di mente” nel 1949 ha qualificato questo modo di considerare il rapporto mente e corpo con l’immagine dello «spettro nella macchina» e ha rigettato tale idea come un «mito». Il premio Nobel per la medicina, Gerald M. Edelman, ha invece ritenuto che le nuove ricerche sulla mente dell’inizio del secolo scorso avrebbero condotto ad una «rivoluzione scientifica di più ampia portata». E così è stato: le neuroscienze hanno mostrato che la mente è un prodotto dell’evoluzione e non è una “sostanza” in senso cartesiano. Più che due cose diverse, oggi si tende a pensare che la mente sia un processo e non una cosa o un oggetto immateriale. Il neuroscienziato portoghese Antonio Damasio, ha curiosamente intitolato un libro “L’errore di Cartesio”. In quest’opera egli ricorda semplicemente che prima viene il corpo (l’essere) e poi gradualmente l’attività del pensiero. Scrive pertanto: «A un certo punto dell'evoluzione, una coscienza elementare ebbe inizio. Con essa arrivò una mente, semplice; aumentando la complessità della mente, sopravvenne la possibilità di pensare e, ancora più tardi, di usare il linguaggio per comunicare e organizzare meglio il pensiero. Per noi, allora, all'inizio vi fu l'essere e solo in seguito vi fu il pensiero; e noi adesso, quando veniamo al mondo e ci sviluppiamo, ancora cominciamo con l'essere e solo in seguito pensiamo. Noi siamo, e quindi pensiamo; e pensiamo solo nella misura in cui siamo, dal momento che il pensare è causato dalle strutture e dalle attività dell'essere». Presentando i risultati dell’attività della propria ricerca, egli sottolinea il malinteso di Cartesio dicendo: «Eccolo, l’errore di Cartesio: ecco l’abissale separazione tra corpo e mente - tra la materia del corpo, dotata di dimensioni, mossa meccanicamente, infinitamente divisibile, da un lato, e la “stoffa” della mente, non misurabile, priva di dimensioni, non attivabile con un comando meccanico, non divisibile; ecco il suggerimento che il giudizio morale e il ragionamento e la sofferenza che viene dal dolore fisico o da turbamento emotivo possano esistere separati dal corpo. In particolare: la separazione delle più elaborate attività della mente dalla struttura e dal funzionamento di un organismo biologico». Egli ricorda che l’uomo è un’unità psico-fisica. Spinoza l’aveva capito. Ed è per questo che il neurobiologo, evidentemente appassionato di filosofia, ha continuato la propria opera di divulgazione con un secondo libro dal titolo “Alla ricerca di Spinoza”.

Un caro saluto,

Alberto

 

Cogito, ergo sum 1/3

Capita un po’ a tutti – ed è capitato anche al buon Cartesio – di riconoscere che nei nostri pensieri abbiamo accolto fin dalla tenera età informazioni illusorie e che i ragionamenti che poggiavano su di esse erano quantomeno discutibili e tali da condurci in errore. Ci sono momenti nella vita in cui occorre «rimuovere e rovesciare» le vecchie conoscenze e ricominciare da zero, magari proprio dalle fondamenta. Cartesio sa che si tratta di un’impresa «immane» ed estenuante non solo per l’uomo comune. Pensiamoci bene: da dove provengono le informazioni e i convincimenti che abbiamo? Dai sensi e dalla tradizione. Purtroppo talvolta i sensi sbagliano: le strade non rimpiccioliscono a distanza e le mani poste in un secchiello pieno d’acqua non aumentano di volume; così, anche la tradizione viene spesso smentita da scoperte inattese e nuove acquisizioni. Secondo Cartesio è  bene «non fidarsi mai completamente di coloro che una sola volta ci hanno ingannato». Consideriamo poi che persino i sogni ci inducono a credere vere realtà che invece sono fittizie e che talvolta non ci è facile distinguere tra la veglia e il sonno: una tapparella che cade può far visualizzare la ghigliottina e proiettarci ai tempi della rivoluzione francese; allora tremiamo di paura fino a quando non ci svegliamo, perché crediamo che non sia affatto uno scherzo e preferiremmo sapere di avere la testa dove l’avevamo lasciata la sera prima di addormentarci. Alla fine occorre ammettere che le presunte verità sono vacillanti e che forse è meglio lasciare aperta la porta al dubbio, per evitare di aderire con passione a ciò che non si può asserire con certezza. Se poi dietro l’organizzazione del mondo, invece di un Dio, fonte di verità, ci fosse un genio maligno sommamente potente e astuto che si diverte ad ingannarci, noi crederemmo vere cose che non lo sono senza neppure la possibilità di rendercene conto. Uno potrebbe dire: «beh, due più due fa quattro anche nei sogni. Vi è quindi almeno una corrispondenza tra ciò che accade in sogno e ciò che accade nel mondo reale». L’ipotesi del genio maligno, però, non è una stravaganza. Fuori dalla metafora, vuol dire che se la nostra modalità di condurre i ragionamenti – così come la struttura del calcolo – fosse difettosa, penseremmo di ragionare e conteggiare in modo corretto senza fiutare l’abbaglio. Bizzarro? No. Immaginiamo di viaggiare in auto e di avere la convergenza delle ruote non perfettamente allineata. Se non avessimo punti di riferimento precisi, saremmo convinti di procedere dritto, ignari che un lieve scostamento dell’asse della ruota già dopo pochi chilometri ci porterebbe molto lontano dalla direzione desiderata. Se tutte le auto avessero poi tale difetto, tutti viaggerebbero con una deviazione inconsapevole credendo di procedere su un rettilineo. Facciamo allora il punto della situazione: i sensi ci deludono, facciamo fatica a distinguere il sonno dalla veglia, a volte anche la ragione deduce informazioni sbagliate, e non sappiamo se il nostro software è stato progettato bene o è difettoso. Tutto questo getta un po’ di inquietudine nella mente umana e potremmo dire con Cartesio: «come improvvisamente caduto in un gorgo profondo, sono così agitato da non riuscire né ad appoggiare i piedi sul fondo, né a risalire a nuoto in superficie». Che cosa possiamo affermare di certo? Possiamo anche illuderci della nostra esistenza? Cartesio dice di no, perché il genietto potrebbe confonderci su quello che avvertiamo (il mio corpo è diverso da come lo percepisco) e su quello che pensiamo (le idee possono non avere un rapporto con la realtà), ma se noi ci inganniamo proprio nel momento in cui pensiamo, ciò significa che quel «qualcosa che pensa» e si inganna deve pur esistere per essere ingannato. Scrive il filosofo: «Non possiamo dubitare senza esistere mentre dubitiamo; e questo è ciò che per primo veniamo a conoscere quando filosofiamo con ordine». Ed ecco allora che Cartesio è pronto per affermare la sua scoperta: «E notando che questa verità “Io penso, dunque io sono” era così ferma e certa che tutte le più stravaganti supposizioni degli scettici non erano in grado di scuoterla, ritenni che potevo accoglierla, senza scrupolo, come il primo principio della filosofia che cercavo». Approfondendo la tematica, egli si rende conto che il pensiero e la materia sono davvero diversi, come l’acqua e l’olio. Il pensiero non ha estensione, cioè non ha dimensioni, mentre la materia deve per forza avere qualche dimensione, seppure piccolissima. Parla così del pensiero come di una «cosa pensante non estesa», «res cogitans, non extensa», e della materia come di una cosa estesa, ma non pensante. Secondo l’autore in noi convivono due realtà completamente diverse: il pensiero e l’estensione, la mente e la materia, la ragione e il corpo. La materia è estesa e quindi divisibile, il pensiero è inesteso; la materia è finita, il pensiero infinito; la materia è inconsapevole, il pensiero è consapevole. Da qualche parte deve però esistere una sorta di interfaccia che li collega. Cartesio individua il collegamento nella «ghiandola pineale» («conarium»), ossia l’epìfisi, una ghiandola posta nel cervello. Scrive il filosofo: «C'è nel cervello una piccola ghiandola in cui l'anima esercita le sue funzioni più specificamente che non nelle altre parti». Già, ma pensiero e materia sono ancora troppo diversi per poter interagire tra loro. L’uomo, da questo momento, difficilmente può scorgere la propria unità.
Un caro saluto,
Alberto

sapere è potere 2/2

L’uomo è dunque invitato a dominare la natura e l’idea di «accelerare e anticipare la scoperta al più presto, subito e simultaneamente» ha accompagnato non solo Bacone, ma si è imposta anche nelle epoche successive. Al tempo del filosofo londinese la capacità tecnica di manipolare il mondo in modo profondo e irreversibile era ancora al suo debutto, mentre oggi tale facoltà è in una fase avanzata; sullo sfondo non si intravvede un mondo inteso come «paradiso della tecnica», ma una grande preoccupazione per le conseguenze di processi difficili da controllare. L’immagine di dominio dell’uomo sulla natura, simboleggiata dal dono del fuoco di Prometeo all’uomo, metafora di una tecnica in grado di consentirgli di signoreggiare sull’ambiente, si alimenta con Bacone ed emerge significativamente nel “Faust” di Goethe, in un dialogo in cui si gettano le basi per la creazione di un essere umano in laboratorio. Il dialogo tra Wagner e Mefistofele è bellissimo: «Wagner: Ma parlate sottovoce e trattenete il respiro; …una cosa grande sta per venire a termine. Mefistofele: Che accade mai? Wagner: Si sta fabbricando un uomo. Mefistofele: Un uomo? e che ci avete dunque nascosto nella cappa del camino: una coppia di amanti? Wagner: Dio ne scampi! la vecchia moda di generare noi la dichiariamo roba ridicola. … Le bestie continuano a trovarci gusto, … ma l'uomo, … così generosamente dotato, … deve avere in avvenire una più pura e più nobile origine. Wagner: Ciò che si voleva proclamare in natura un mistero, noi osiamo sperimentarlo razionalmente … Ogni vasto disegno in principio è giudicato follia… … ma in avvenire noi rideremo del caso, e un cervello destinato a pensare, in avvenire fabbricherà un pensatore … Di più che possiamo noi volere, che può volere la gente? … Ormai il segreto è scoperto». L’idea di dominare la natura con la tecnica ha portato all’immaginazione – anche se all’inizio dell’Ottocento era solo letteraria ma già fortemente inquietante – dell’ “homunculus”, un omuncolo, un piccolo uomo prodotto in un laboratorio. Uno dei filosofi che si è più impegnato nell’analisi delle conseguenze di questa accelerazione illimitata del progresso è stato un filosofo tedesco del Novecento: Hans Jonas. Nell’opera principale, “Il principio responsabilità. Un'etica per la civiltà tecnologica”, egli riflette sui pericoli che stiamo vivendo e mostra le nuove emergenze del nostro tempo: l’ambiente, le generazioni future, le specie non umane. Parla di un futuro poco rassicurante e indaga la «minaccia di sventura» dell’ideale baconiano. Egli ritiene che il successo smisurato della tecnica sia in grado di mettere a rischio sia la natura sia la sopravvivenza di quasi tutte le specie, perché le promesse del dominio: «si sono capovolte in minaccia, la sua prospettiva di salvezza in apocalisse”. Se in passato gli uomini non erano in grado di modificare profondamente la natura, oggi, dice il filosofo: «l’uomo è diventato per la natura più pericoloso di quanto un tempo la natura lo fosse per lui». Si è dunque passati dall’impotenza ad una supremazia quasi totale: l’influenza umana è cresciuta gradualmente e in modo esponenziale tanto da sembrare inesauribile (potere di I grado). Pare però che oggi il potere sfugga sempre più al controllo dell’uomo (potere di II grado): la tecnica cresce infatti indipendentemente dalla volontà dei singoli. Scrive a questo proposito il filosofo Umberto Galimberti in “Psiche e techne”: «l'anima dell'uomo non riesce più ad immaginare e tanto meno a prevedere quello che le sue macchine possono fare, non riesce più a sentire ciò a cui lo porta il suo agire, non riesce ad aver coscienza della quantità di conoscenza oggettivata incorporata dalle sue macchine». Per cui secondo Jonas è necessaria un’autolimitazione del dominio e quindi «un potere sul potere» che deve essere operato dalla società (potere di III grado). Scrive Jonas: «Ora però il programma baconiano, lasciato a se stesso, ha rivelato al culmine del trionfo la sua insufficienza, anzi la sua intima contraddizione, perdendo cioè l’autocontrollo, il che comporta l’incapacità di proteggere non soltanto l’uomo da se stesso, ma anche la natura dall’uomo». E questo è il senso del lavoro tentato della Conferenza delle Nazioni Unite sui cambiamenti climatici che si è appena conclusa a Glasgow, in Scozia (Cop26),  in merito alla riduzione delle emissioni di gas serra. I temi che preoccupano si sono moltiplicati: eventi meteorologici estremi, la perdita di biodiversità, il collasso dell’ecosistema, i grandi disastri naturali, i disastri ambientali creati dall’uomo; ma anche le manipolazioni che avvengono sulla specie umana e sulle altre specie. Se negli anni Ottanta la principale apprensione era legata agli scenari apocalittici di un’esplosione atomica, la paura contemporanea è principalmente legata all’ambiente. Dall’entusiasmo baconiano alla realismo contemporaneo: è necessario riprendere il controllo su un processo apparentemente inarrestabile. Il «potere sul potere» è possibile solo se si aumenta il sapere sulle conseguenze possibili delle nostre azioni: intenzionali e non intenzionali, e dal sapere si passa all’intervento. Anche qui «sapere è potere»: la conoscenza delle conseguenze dei nostri gesti quotidiani può aiutarci a prendere provvedimenti collettivi efficaci prima che sia troppo tardi.

Sapere è potere 1/2

Se si possiedono nozioni migliori per deviare i corsi d’acqua o nelle tecniche agricole si possono ottenere raccolti più abbondanti; se si apprendono le lingue e le leggi di un paese si possono realizzare affari eccellenti nel commercio riducendo impedimenti e seccature. Gli uomini hanno sempre conosciuto e sperimentato i nessi formidabili tra «sapere e potere», ma a stabilire una sorta di accordo indissolubile, perentorio e soprattutto irreversibile tra queste due dimensioni è stato Francesco Bacone, filosofo londinese e Lord Cancelliere sotto il regno di Giacomo I d’Inghilterra nella prima metà del Seicento. Bacone ha una grande idea: ricostruire dalle fondamenta le scienze, le arti e tutta la conoscenza del proprio tempo. Pensa così ad un titolo pomposo: “Instauratio magna”, “La grande instaurazione”. La pianificazione è ambiziosa e accurata; tuttavia, nel 1620 si affretta a dare alle stampe solo alcune sezioni – l’introduzione e la seconda parte intitolata “Nuovo Organo” –, perché nel caso fosse morto («se gli capiterà di morire») avrebbe almeno potuto indicare ai suoi contemporanei la nuova direzione che, secondo lui, la conoscenza avrebbe dovuto intraprendere. Se il merito principale di Galileo Galilei è stato quello di aver inventato metodo scientifico, quello di Bacone è stato quello di aver messo in luce il profondo legame tra la scienza e la tecnica, tanto da essere stato considerato il «profeta» dell’età della tecnica. Già nel 1597 in una famosa formula, contenuta in uno dei suoi “Saggi” intitolato “Meditationes sacrae” aveva scritto: «nam et ipsa scientia potestas est», «poiché la scienza è di per sé una potenza». Aveva individuato non solo una semplice relazione tra «sapere e potere», ma una corrispondenza profonda, un’identità totale tra queste due attività umane, che viene di solito viene tradotta nella locuzione «sapere è potere». Egli considerava infruttuosa la condizione delle scienze a lui contemporanee e che fosse opportuno indicare nuove strade all’intelletto umano. Giudicava il sapere dei Greci una «sorta di infanzia della scienza», una forma di erudizione «sterile di opere» e riteneva che alla scienza del proprio tempo mancasse la funzione produttiva, ossia la capacità di generare nuove invenzioni. Secondo l’autore le scienze erano rimaste quasi immobili rispetto al passato e non erano ancora in grado di generare un progresso incessante. Scriveva sconsolato: «spesso, non solo le asserzioni restano mere asserzioni, ma anche i problemi restano problemi, che dalle discussioni non vengono risolti». Si entusiasmava invece per le arti meccaniche, perché di queste avvertiva la forza crescente e travolgente. Diceva: «si sviluppano ogni giorno di più e sono sempre più produttive». Nell’illustrazione del frontespizio dell’ “Instauratio magna” egli pose pertanto un vascello a tre alberi e a vele spiegate che sta per varcare le Colonne d’Ercole. Sotto l’immagine c’è una frase del profeta Daniele: «Multi pertransibunt et augebitur scientia», «Molti passeranno di qui e la scienza aumenterà». Se in passato molte scoperte furono conseguite «per caso e per circostanze fortunate» egli ambiva a fornire all’uomo gli strumenti idonei per superare continuamente i propri limiti. All’inizio dell’ “Instauratio magna” dice gli uomini non conoscono bene le proprie forze e forse confidano troppo poco su di esse. Sembra dunque che anche le scienze abbiano le loro colonne d’Ercole «fatali», perché talvolta gli uomini non sono spinti a superarle «né dal desiderio né dalla speranza». Ritiene pertanto che occorra passare dalla contemplazione del mondo – che può certo anche dare appagamento e felicità –, alla sua manipolazione grazie alla tecnica, la sola arte in grado di modificare la realtà a vantaggio di tutti, per cambiare il destino e la fortuna del genere umano. Egli sa bene che «la scienza e la potenza umana coincidono», e che i benefici delle invenzioni possono riguardare tutta la specie. Se si considera la grande differenza tra la vita degli Europei del Seicento e quella dei popoli che vivevano in un’area più selvaggia e barbara nelle Americhe, Bacone afferma allora che «l’uomo è un Dio per l’uomo», non solo per gli aiuti che l’uno può fornire all’altro, ma anche se si confrontano le loro rispettive realizzazioni. Bacone ritiene che le differenze tra le culture non dipendano dal terreno, dal clima o dalla costituzione fisica, ma solo dalle arti. Oggi diremmo dalla tecnica. Basta considerare tre invenzioni rivoluzionarie: l’arte della stampa, la polvere da sparo e la bussola. Scrive l’autore: «Queste tre scoperte hanno cambiato la faccia del mondo e le condizioni di vita sulla terra: la prima, nelle lettere; la seconda, nell’arte della guerra; la terza, nella navigazione». Tanto che nessun regno, nessuna setta, nessuna stella sembra aver esercitato maggiore influenza sulle vicende umane rispetto a tali «scoperte meccaniche». Qual è allora l’ambizione che deve sorreggere la specie umana? Per Bacone un obiettivo sano e nobile è  quello di «estendere il dominio del genere umano a tutte le cose». Con il suo metodo induttivo si propone così di «accelerare e anticipare la scoperta al più presto, subito e simultaneamente». Ma se «dalla ignoranza della realtà derivano innumerevoli danni», che cosa può derivare da questa fiducia nell’accelerazione continua del “progresso”?
un caro saluto,
Alberto

Imparare a morire

Può essere curioso che i filosofi abbiano considerato che si deve «imparare a morire». Si potrebbe pensare – se proprio è necessario apprendere qualcosa di importante –, perché non “imparare a vivere felici”? La felicità è in fondo preferibile ad ogni obiettivo, tanto che Aristotele diceva che tutti i beni sono conseguiti come mezzi in vista della felicità Ad esempio, di solito si cerca il lavoro in funzione della gratificazione personale o per accrescere il proprio reddito; si compra una casa nuova per avere più spazio e più comodità: gratificazione, reddito, comodità servono ad essere più felici, ma la felicità non è conseguita in funzione di altro. Per questo è un fine e non un mezzo. Capire e sperimentare che cos’è la felicità potrebbe essere dunque il compito prioritario dell’uomo. Oggi vengono offerti molti manuali di autoaiuto: prontuari che promettono di risolvere qualche aspetto dell’esistenza: si propongono di far scomparire qualche carenza relazionale e di perfezionare delle abilità. Imparare «a gestire le emozioni», «a parlare in pubblico», «a studiare», «ad affrontare i problemi in modo positivo», «a suonare uno strumento», «a parlare fluentemente una lingua», «a cucinare». Sono abilità per la vita, per vivere meglio. Ma imparare a morire può essere considerata un’abilità fondamentale? Ci serve a vivere meglio o è preferibile – come diceva Spinoza – che l’uomo si dedichi alle meditazioni sulla vita, tralasciando i pensieri sulla morte? Nel corso dell’esistenza di solito si ampliano le conoscenze, si instaurano relazioni, si realizzano progetti e poi si muore. La morte accade, ed è l’evento che accomuna tutti gli esseri viventi. Non sarebbe meglio non pensarci? Cicerone nelle “Discussioni Tusculane”, ritiene invece che sia necessario affrontare tale riflessione e addirittura che sia importante «abituarsi a morire». Dialogando con un giovane su tali questioni, nella villa di Tusculo, vicino a Frascati, nel 45 a.C., egli afferma: «La morte infatti è per così dire il distacco e la separazione, lo strappo di quelle parti che prima della morte erano tenute da qualche giuntura». Per questo dice al suo interlocutore: «Perciò, dà retta a me, esercitiamoci a ciò e teniamoci disgiunti dal corpo, cioè abituiamoci a morire». Cosa intende con l’espressione “abituiamoci a morire”? Come stoico sa quanto è importante svincolare l’anima – la ragione – dalle eccessive distrazioni del corpo, dagli affari e dal piacere stesso. Più l’uomo conduce una vita razionale, più è autonomo. In questo senso, se la maggior parte degli uomini è così ossessivamente legata ai beni materiali e ritiene che la vita coincida con il massimo possesso o col massimo godimento di questi, allora separarsi progressivamente dal corpo è un venir meno a ciò che la massa considera vita, ed è dunque un abituarsi a morire. Egli invita pertanto a far sì che la condotta di ciascuno sia perfetta, ineccepibile, e a liberare progressivamente l’anima dal corpo. Ricorda che Socrate si è preparato a lungo alla morte e l’ha affrontata con dignità. Non ha cercato avvocati per il processo e non si è rivolto in modo supplichevole ai giudici, ma ha parlato con fierezza. Non è evaso di prigione, anche se avrebbe potuto farlo senza difficoltà, e quando ha dovuto bere la cicuta ha parlato in modo tranquillo. Era calmo. Sapeva che all’uomo si presentano due strade: il sonno eterno o una dimensione diversa al cospetto degli dei. Socrate non temeva né l’una né l’altra. Se tutto finisce, aver vissuto in coerenza con la giustizia e con le leggi sarebbe stato sufficiente. Se si apre un’altra dimensione, allora chi si è comportato in modo virtuoso non ha nulla da temere. Socrate fa l’esempio dei cigni che, prima di morire, cantano. Egli afferma: «cantano allora il loro canto più lungo e più bello, presi come sono dalla letizia che di lì a poco se ne andranno al dio di cui sono devoti». E così dovrebbero comportarsi le persone sagge e virtuose. La sapienza consiste nel saper prendere congedo gradualmente da tutto ciò che lega al mondo e da ciò che è effimero. Anche Montaigne ritiene che eludere il problema della morte sia il «rimedio del volgo», mentre le persone serie hanno il dovere di «guardare in faccia la negatività». Per questo egli dedica un intero capitolo dei “Saggi” al tema: «imparare a morire». Egli rivela che il pensiero della morte è sempre stato presente nella sua vita, anche nella sua stagione più dissoluta. La meditazione sulla negatività dell’esistenza non deve condurre però alla paralisi dell’azione, alla depressione dell’umore, alla rinuncia ai progetti, ma deve semplicemente gettare luce sulla condizione umana. Scrive l’autore: «I bambini hanno paura perfino dei loro amici quando li vedono mascherati, e così noi. Bisogna togliere la maschera alle cose come alle persone». Togliere la maschera alla morte e accettarla come parte della vita. Montaigne insegna a rapportarsi in modo corretto alla vita e a non illudersi, perché la morte può sorprendere ad ogni età. Imparare a morire altro non è che un modo di relazionarsi con l’esistenza che consente all’uomo di distinguere ciò che è essenziale da ciò che è accessorio. Il più grande vantaggio di tale consapevolezza è che chi ha imparato a morire, ha «disimparato a servire». Scrive il filosofo: «È incerto dove la morte ci attenda, attendiamola dovunque. La meditazione della morte è meditazione della libertà. Chi ha imparato a morire, ha disimparato a servire. Il saper morire ci affranca da ogni soggezione e costrizione».

Un caro saluto,

Alberto