Esabac - 2024-2025 - Stalin - 00 Prova esame di Stato
lunedì 1 dicembre 2025
giovedì 4 settembre 2025
mercoledì 3 settembre 2025
giovedì 5 dicembre 2024
lunedì 18 dicembre 2023
Libri consigliati 2023
Piero Boitani, Timeo in Paradiso. Metafore e bellezza da Platone a Dante, Donzelli 2023.
https://www.youtube.com/watch?v=Y03IXckscXY&ab_channel=italiamedievale
lunedì 3 luglio 2023
libri consigliati 2023
La quarta rivoluzione - Luciano Floridi - Raffaello Cortina Editore -
Pietà e terrore, Giulio Guidorizzi. Giulio Einaudi editore - ET Saggi
In viaggio con gli dei. Guida mitologica della Grecia - Giulio Guidorizzi - Silvia Romani - - Libro - Raffaello Cortina Editore - | IBS
Mauro Bonazzi, Creature di un sol giorno, Einaudi.
Mauro Bonazzi, Il naufragio di Ulisse, Einaudi.
Spostare la Luna dall'orbita. una notte al Museo dell'Acropoli - Andrea Marcolongo
Il continente selvaggio - Keith Lowe
L' Italia nel Novecento. Dalla sconfitta di Adua alla vittoria di Amazon
Maria Lorenza Chiesara, Sette brevi lezioni sullo scetticismo
John Sellars, Sette brevi lezioni sull’epicureismo, Epicuro e l'arte della felicità
Lucio Anneo Seneca, La brevità della vita
Lucio Anneo Seneca, Dialoghi morali
Lucio Anneo Seneca, La vita felice
lunedì 1 maggio 2023
Al di qua del bene e del male
L’espressione «al di
là del bene e del male» significa che le pulsioni e la «volontà di vita» non sono arginabili
entro i confini della logica o nelle prescrizioni razionali e che l’istinto non
si lascia ingabbiare né dall’etica né dalla razionalità. Gli uomini – sia
nell’agire individuale (etica) sia in quello collettivo (politica) – hanno però
necessità di relazionarsi agli altri, all’ambiente, di giudicare i fatti, di
immaginare le generazioni future e non possono pertanto essere indifferenti alla
questione del bene e del male. La linea di demarcazione, tuttavia, può essere
difficile da tracciare. Non parliamo solo di casi particolari come nei campi di
concentramento descritti da Primo levi. L’autore di “Se questo è un uomo” inserisce nell’opera un capitolo intitolato proprio
“Al di qua del bene e del male” per
spiegare come nei campi di concentramento, per le situazioni eccezionali che si
erano create, i criteri di bene e male non erano così semplici da individuare.
Scrive Levi: «Vorremmo ora invitare il
lettore a riflettere, che cosa potessero significare in Lager le nostre parole
«bene» e «male», «giusto» e «ingiusto»; giudichi ognuno, in base al quadro che
abbiamo delineato e agli esempi sopra esposti, quanto del nostro comune mondo
morale potesse sussistere al di qua del filo spinato». La riflessione sulla
necessità di valutare i comportamenti umani non è però vanificata dalle
situazioni anomale, ma è necessaria nella vita quotidiana. Perché dovremmo
occuparci del bene e del male e non ritenere la discussione superflua o
irriducibilmente soggettiva e dunque abbandonarci al relativismo? Perché – dice la filosofa Roberta de Monticelli in un
libro intitolato proprio “Al di qua del
bene e del male” (Einaudi, 2022) – i confini del bene e del male
rappresentano «i limiti oltre i quali non
stanno mondi nuovi, oltre-umani, ma sopraffazione e distruzione». Senza
razionalità e senza valori regnano infatti ingiustizia, indifferenza, forme
varie di prepotenza e di tirannia, vessazioni, persecuzioni, violenze di varia
natura. La riflessione morale è fondamentale: per l’uomo è necessario circoscrivere
un territorio che abbia al centro la vita e quindi il bene e il male, perché la
vita sociale si muove all’interno di quello spazio e non al di fuori di esso.
Se si oltrepassa la sfera dei valori – intesi come principi condivisi – che
regolano i comportamenti, allora si vanifica anche la responsabilità
individuale, ossia la necessità di rispondere delle proprie azioni di fronte
agli altri. Davvero la nostra vita si può
muovere al di à del bene e del male e le azioni essere paragonate a una somma
indistinta di atti più o meno equivalenti? Possiamo barattare la responsabilità
con l’indifferenza, la coscienza con incoscienza, la colpevolezza con l’apatia?
L’uomo deve sempre rispondere delle proprie azioni, non può essere estraneo ad atti
scriteriati, immaturi o incoscienti. Le istituzioni e le leggi nascono per
arginare l’assenza di responsabilità. Il teologo Vito Mancuso, in “Etica per giorni difficili” (Garzanti,
2022), afferma che Nietzsche stesso, il filosofo che riflette a partire dal
corpo e dalle sue pulsioni, dimentica che è già il corpo a stabilire per la sua
stessa sopravvivenza dei criteri naturali tra il bene e il male. Scrive
l’autore: è il corpo stesso «a imporre
una precisa fisiologia per la quale vi sono alimenti, bevande, temperature,
abitudini che producono bene e altri che producono male. È proprio il pensare a
partire dal corpo a farci comprendere che tutte le cose sottostanno
inevitabilmente alla logica del bene e del male, la quale è anzitutto fisica,
chimica, biologica». E così, conclude l’autore: «È proprio il corpo a mostrare che non esiste nessun al di là del bene e
del male, perché per noi umani dotati di corpo tutto è al di qua del bene e del
male, a partire dalle cose più elementari quali l’aria che respiriamo, l’acqua
che beviamo, il cibo che mangiamo, fino alle più elevate produzioni della
mente. Tutto ciò che procede e ritorna alla vita è sempre al di qua del bene e
del male». Forse solo gli dei greci sono al di là del bene e del
male, come diceva Epicuro nel IV sec. a.C. Per il filosofo ellenistico le
divinità greche sono indifferenti alle vicende umane: non si occupano degli
uomini, perché non intervengono né per mitigare le asprezze né per rimuovere il
dolore dalla vita. Se gli dei greci vivono in una dimensione separata dal mondo,
gli uomini vivono invece in un’area in cui il bene e il male sono fondamentali:
intenzioni, azioni, aspirazioni, atteggiamenti e scopi non sono mai al di là
del bene e del male. La riflessione etica è allora indispensabile. Per quanto l’etica
sia stata accusata di ostacolare la vita e di ridurne la sua potenza, senza di
essa – ossia senza una riflessione razionale sull’agire – è l’impulso a
imprigionare la vita o a costringere l’uomo ad una dimensione esclusivamente pulsionale
in cui la coscienza è assente. Vale la pena sottoscrivere la dichiarazione di
Mancuso nell’opera “I quattro maestri”
(Garzanti 2020): «Io preferisco rimanere
al di qua del bene e del male, dalla parte del bene e della giustizia quale sua
privilegiata manifestazione. Ritengo che il bene e la giustizia siano il
compimento dell’umanità e ritengo che l’umanità sia il compimento del mio
essere, una dimensione che non va superata ma onorata fino in fondo, anche
accettando la parte di sofferenza che la vita umana inevitabilmente comporta».
Un caro saluto,
Alberto
lunedì 23 gennaio 2023
Al di là del bene e del male
Ecco una questione spinosa: “Al di là del bene e del male” o “al di qua del bene e del male”? Quale espressione vi sembra
preferibile? La tematica è intrigante, le proposizioni appaiono simili, pare
che la posta in gioco sia la stessa, ma il modo di affrontare la vita che
discende dalla condivisione della prima o della seconda valutazione è
profondamente diverso. Questa settimana indaghiamo la prima espressione e
rinviamo alla prossima il commento della seconda. La frase «al di là del bene e del male» è il
titolo di un libro di Nietzsche (1886) scritto nel periodo in cui il filosofo lavorava
ad una delle sue opere più importanti, “Così
parlò Zarathustra” («durante gli
intermezzi di quella nascita»). Nietzsche afferma che, dopo aver «vagabondato» tra molte morali «più raffinate e più rozze che hanno dominato
fino ad oggi o dominano ancora sulla terra», è riuscito a classificare la
varietà dei casi in cui si è imbattuto in due tipologie fondamentali. Il giudizio
del filosofo è perentorio, esistono «una
morale dei signori» e «una
morale degli schiavi». Nella storia si possono individuare fondamentalmente
due classi sociali, ossia due gruppi antagonisti: i dominatori e i dominati di
ogni epoca. «Bene» e «male» avranno dunque significati diversi
a seconda se a creare la tavola dei valori saranno i primi o i secondi. Scrive
l’autore: «Le differenziazioni morali di
valore sono sorte o in mezzo a una stirpe dominante, che con un senso di
benessere acquistava coscienza della propria distinzione da quella dominata -
oppure in mezzo ai dominati, gli schiavi e i subordinati di ogni grado». Nel
corso dei secoli i dominatori hanno imposto i propri valori e hanno determinato
un preciso significato da attribuire ai concetti di «bene» e «male»; in altri periodi, i dominati che
si sono ribellati alle condizioni dispotiche e opprimenti dei primi hanno
ribaltato quella tavola dei valori e ne hanno imposto una alternativa. «Bene» e «male» non indicano pertanto delle realtà oggettive («ontologiche»): le azioni sono
considerate buone o cattive a seconda dei punti di vista e dell’utilità di chi
le pratica. Gli aristocratici, ad esempio, nelle scelte di vita esprimono la
loro volontà di potenza e, secondo l’autore, sono pertanto degli autorevoli creatori
di valori, mentre gli schiavi e gli oppressi, poiché subordinano se stessi alla
collettività e considerano l’individuo meno importante della comunità,
pretendono che questi agisca non per se stesso ma per gli altri. Privilegiano dunque
azioni di segno opposto, quali la compassione e l’altruismo. Gli aristocratici
considerano «buono» ciò che è
superiore ed esprime fierezza d’animo e disprezzano chi non sa elevarsi ad
essere sufficientemente orgoglioso, a compiacersi di sé. In questo caso i
termini «buono» o «cattivo» vengono tradotti nei concetti
di «nobile» e «spregevole». Scrive Nietzsche: «L’uomo
di specie nobile sente se stesso come determinante il valore, non ha bisogno di
riscuotere approvazione, il suo giudizio è «quel che è dannoso a me, è dannoso
in se stesso», conosce se stesso come quel che unicamente conferisce dignità
alle cose, egli è creatore di valori». Chi è forte fa un po’ quello che gli
pare e dà valore a ciò che potenzia la propria attività. La trasposizione dei
concetti di «bene» e «male» nelle categorie di «buono» e «malvagio» ha invece un’altra origine: rispecchia la visione – e
dunque la morale – degli oppressi e dei sofferenti, che serve loro a sopportare
il peso dell’esistenza. I deboli definiscono pertanto “malvagio” ciò che un dominatore
considera invece espressione di fierezza o potenza. Protagonisti della «morale degli schiavi» sono «gli oppressi, i conculcati [quelli
calpestati], i sofferenti, i non liberi,
gli insicuri e stanchi di se stessi». La diversa disposizione gerarchica di
ciò che è desiderabile può andare dunque a vantaggio di una classe sociale o di
un’altra. È come se le due classi sociali si orientassero con mappe territoriali
reciprocamente capovolte, per questo gli obiettivi da raggiungere sono così
diversi e impossibili da condividere. I filosofi occidentali che hanno cercato di
razionalizzare la vita e di fissare rigorosamente le qualità della morale,
secondo Nietzsche, non hanno capito – o hanno fanno finta di non capire – che
vita e morale non sono sovrapponibili. La vita è sempre «al di là del bene e del male», perché è potenza vitale che deriva
dalla natura e come questa non ha obiettivi particolari se non quello di
esprimere la propria forza. La natura dell’uomo è dunque volontà di potenza, è
vita che vuole la vita, ossia vuole solo la propria espansione. Scrive il
filosofo: «Un’entità vivente vuole
soprattutto scatenare la sua forza – la
vita stessa è volontà di potenza». La vita è dunque al di là del bene e del
male, sfugge ad ogni tentativo di costringerla in un ordine, perché è
indifferente alle categorie umane. È semplicemente energia che pulsa, mentre il
tentativo di ricondurre l’agire agli schemi di «bene» e «male» è
un’esigenza umana o, per dirla con Nietzsche, semplicemente «troppo umana». Tuttavia, anche se la
natura è indifferente all’uomo, alle sue intenzioni e ai suoi programmi, molti
filosofi non si sono rassegnati a ostentare o a condividere il punto di vista
del più forte, ma hanno mostrato che è necessario considerare tutta quella
realtà che esiste invece «al di qua del
bene e del male».
Un caro saluto,
Alberto
lunedì 16 gennaio 2023
Vous êtes embarqués
Nei primi giorni del nuovo anno molti quotidiani hanno riportato questa notizia: «Gli italiani tornano a scommettere e a giocare online». Apprendiamo così che nel corso del 2022 la spesa per gratta e vinci, lotto e giochi online è arrivata quasi a 20 miliardi di euro e che è aumentata del 28% rispetto all’anno precedente. Siamo dunque un popolo di santi, poeti, navigatori e soprattutto di scommettitori. Per carità, gli uomini scommettono da sempre: quando intraprendono una guerra, stipulano un’alleanza, assumono un cibo sconosciuto, si avventurano in luoghi inesplorati, fanno scelte azzardate, si fidano di una persona – nelle amicizie o in amore –, rischiano la vita in mare o avviano attività economiche. Non solo gli uomini comuni, ma anche i grandi protagonisti della storia sono stati incalliti scommettitori. Winston Churchill puntava denaro un po’ su tutto: sulle date di scioglimento del parlamento, sui risultati dei casi giudiziari e delle partite di tennis, sull’entità delle avanzate militari sui campi di battaglia, su chi sarebbe diventato primo ministro inglese o presidente americano. Se la scommessa può essere indirizzata ad ogni ambito in cui si scorgono delle alternative, occorre considerare che la vita stessa è la prima grande scommessa dell’uomo, giorno dopo giorno, contro la fame, le malattie e alla fine contro la morte. Gli uomini potevano lasciar fuori dal brivido dell’azzardo la questione di Dio? Certamente no. Nel suo breve trattato su “L’utilità di credere”, Agostino nel IV secolo d.C. afferma che la fede cristiana è una sorta di scommessa necessaria in cui il rischio è modesto e il guadagno alto. Ma è il filosofo francese Blaise Pascal a riproporre la questione in una parte dell’opera conosciuta sotto il titolo di “Pensieri” (1670) intitolata «le pari», «la scommessa». Pascal tratta la questione dal punto di vista del calcolo delle probabilità. Non propone pertanto un’appassionata riflessione teologica, ma una sobria indagine statistica. Scommettiamo allora? Pari o dispari? Alcuni sceglieranno pari, altri dispari. Chi ha ragione? Secondo Pascal, nessuno: «Infatti, sebbene si trovi ugualmente in errore sia chi sceglie croce sia l’altro, entrambi sbagliano. Il partito giusto è non scommettere». Alla domanda: «scommetti?», la risposta più razionale sarebbe dunque: «preferirei di no», oppure: «facciamo un’altra volta». Si possono esibire molte scuse: «l’argomento non mi interessa», «non ho abbastanza denaro». Oltre alle due classiche alternative (sì o no, testa o croce) abbiamo pertanto anche la possibilità di declinare l’invito. Sulla questione di Dio, Pascal avverte che la posizione dei giocatori è diversa. Perché? Il filosofo francese ripete: perché «Vous êtes embarqués», «voi siete imbarcati», intendendo con questa espressione che gli uomini sono già dentro la vita e non possono chiamarsi fuori dal gioco. Essere imbarcati nella vita è diverso dall’imbarcarsi su una nave. Un tempo si saliva a bordo di una nave per sfuggire ad una pena ineluttabile, a una vita infelice, per curiosità, per sfida, per mostrare il proprio coraggio, per denaro, per noia. In ogni caso, per scelta personale. Gli uomini, invece, non hanno ricevuto incentivi per imbarcarsi nell’esistenza: si sono già ritrovati dentro, dalla nascita, senza alternative possibili. Sono da sempre “imbarcati”. Essere imbarcati è dunque una condizione ineluttabile – il corpo è il vascello – e ogni persona condivide la stessa sorte con gli altri esseri umani. Nessuno ha firmato un contratto per salire a bordo. Ci si è semplicemente già svegliati sulla nave. Così, anche se gli uomini decidessero di non scommettere, in ogni caso vivrebbero come se Dio ci fosse o non ci fosse. E alla fine la vita finisce per tutti. Se Dio esiste, secondo il filosofo, saranno le azioni individuali a giocare a vantaggio dei vari soggetti: in particolare la capacità di amare il prossimo e di rispettare i valori universali. Se guardiamo da vicino gli uomini, scopriamo che essi si comportano in un modo curioso: quando rischiano una somma finita sperano di guadagnare una somma più grande, pur sapendo che con grande probabilità perderanno il loro denaro. Comprano il biglietto della Lotteria Italia a 5 euro e sono consapevoli che l’opportunità di vincere è solitamente remota e che i 5 euro sono in fondo buttati. «Ma che sono 5 euro?», pensa la gente. «Si può vivere anche senza». Pascal afferma che se gli uomini trovano dunque “ragionevole” – ossia sopportabile – perdere qualcosa del finito per avere anche una sola possibilità di guadagnare una parte più grande sempre nel finito (5 milioni di euro), allora dovrebbero puntare su Dio, perché se perdono non perdono nulla (tutti muoiono), ma se vincono, vincono l’infinito. Scrive il filosofo: «Valutiamo questi due casi: se vincete, vincete tutto; se perdete, non perdete nulla. Scommettete dunque che esiste, senza esitare!». «È sorprendente. Sì, bisogna scommettere». Pascal è un uomo di fede profonda, e nelle “Lettere provinciali” (1657) critica la fede di maniera, calcolatrice, quella che non proviene dal cuore. Per il filosofo la questione di Dio è di somma importanza e questa riflessione statistica è una sorta di gioco, di divertimento. La sua fede è sorretta da un bisogno interiore non da un calcolo utilitaristico. Egli, tuttavia, sembra avvertire i propri concittadini: «se proprio amate scommettere, allora deducete almeno le conclusioni corrette».
Un caro saluto,
Alberto
lunedì 2 gennaio 2023
Dio è morto
Chi è vissuto negli anni Settanta – o chi in quegli anni è nato – porta con sé il ricordo di una canzone che ha cantato con gli amici o ha frequentemente ascoltato perché ha segnato un’epoca. La canzone è “Dio è morto”, di Francesco Guccini. Lo storico Miguel Gotor in “Generazione Settanta” (2022), riflettendo sull’impegno dei giovani cattolici nell’Italia del periodo del ’68, ricorda che molte canzoni del tempo erano considerate elementi di coesione ideale e morale. Parlando di questa canzone «scandalosamente intitolata Dio è morto, portata al successo dal gruppo dei Nomadi nel 1967» egli afferma infatti che essa era «una sorta di inno generazionale per i giovani cattolici impegnati nella politica e nel sociale contro il consumismo, animati da una speranza cristiana che veniva ad assomigliare a una radicale palingenesi rivoluzionaria: «perché noi tutti sappiamo / che se Dio muore è per tre giorni e poi risorge / in ciò che noi crediamo». L’espressione «Dio è morto» ha ovviamente molti significati, basti pensare che nel Novecento c’è stata persino una teologia della “morte di Dio” sviluppatasi negli anni Sessanta e Settanta. Qui ci limitiamo a prendere in considerazione solo alcune tracce di tale formula contenuta nel libro “La gaia scienza” (1882) di Friedrich Nietzsche. Chi legge la pagina in cui il filosofo tedesco parla della morte di Dio («Gott ist tot») sa che si trova di fronte ad una delle pagine a più alta intensità drammatica della storia della filosofia dell’Occidente. Nietzsche introduce la vicenda attraverso l’annuncio di un «uomo folle» che dopo aver acceso una lanterna nella luce del mattino corre al mercato a gridare incessantemente «Cerco Dio! Cerco Dio!». Scrive Nietzsche: «E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa. "Si è forse perduto?" disse uno. "Si è smarrito come un bambino?" fece un altro. "Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? È emigrato?" gridavano e ridevano in una gran confusione». Ma la scena cambia immediatamente. Scrive il filosofo: «E l’uomo folle balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: "Dove se ne è andato Dio?" gridò, "Ve lo voglio dire! L'abbiamo ucciso - voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all'ultima goccia? Chi ci diede la spugna per cancellare l'intero orizzonte? Che mai facemmo per sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dove va essa ora? Dove andiamo noi, lontani da ogni sole? Non è il nostro un eterno precipitare? E all'indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non fa sempre più freddo? Non è sempre notte, e sempre più notte?». Nietzsche non ha come obiettivo dimostrare razionalmente la non esistenza di Dio. In fondo, se Dio esiste non dipende certo dalla consapevolezza dell’uomo o dalla sua capacità di attestarne l’esistenza attraverso la logica. La logica funziona bene quando si tratta di chiarire i discorsi, ma non può dimostrare né confutare ciò che eccede la natura umana. Allora cosa intende il filosofo? Egli si muove su un piano diverso. Spiega bene questo concetto il filosofo Umberto Galimberti nel libro “Le orme del sacro” (2000) quando scrive: «Per Nietzsche il problema non è di sapere se Dio esiste o non esiste, ma se Dio è vivo o è morto, se intorno all'idea di Dio ancora si organizza o non si organizza un mondo. E allora se, come nel Medio Evo, la letteratura è inferno, purgatorio e paradiso, se l'arte è arte sacra, se la donna è donna-angelo, Dio esiste, cioè "fa mondo". Ma se il mondo si organizza prescindendo dall'idea di Dio, allora "Dio è morto" e ad annunciarlo non sarà certo l'ateo, ma il folle che lo rivela sia ai credenti sia agli atei, legati gli uni agli altri dal problema dell'esistenza di Dio, invece che dal problema della sua presenza nella storia, della sua efficacia nel fare mondo». Il filosofo fa riferimento ad un processo di progressivo venir meno del sacro nella vita degli uomini che si chiama secolarizzazione. Gli uomini vivono facendo a meno di Dio: Dio non è centrale nella loro esistenza, essi indirizzano pertanto le loro domande di senso altrove e cercano di comprendere il mondo e la vita prescindendo dalla religione. Secondo Nietzsche sono dunque gli uomini ad aver ucciso Dio voltando lo sguardo in altre direzioni. Lo hanno ucciso nel momento in cui hanno deciso di pianificare la vita orientandosi su altri ideali come il denaro, la tecnica o su altre convinzioni. Per questo Nietzsche interpella non solo i credenti, ma anche i non credenti che pensano che l’antica certezza sia crollata e sbeffeggiano “l’uomo folle”. Essi si sentono sicuri che la scienza sia la certezza stabile da cui derivare i valori e che ad essa occorra rivolgersi per risolvere tutti i problemi: sono persuasi che la certezza religiosa sia tramontata lasciando il posto ad un’unica verità possibile. Nietzsche non si accontenta di questo esito. L’espressione “Dio è morto” per il filosofo significa che ogni certezza assoluta è destinata a naufragare e che l’uomo non ha né avrà mai fondamenti stabili. Il riso dei positivisti dell’Ottocento si ritorce contro i positivisti stessi che non intendono ancora la portata del venir meno di tutte le verità e non si rendono conto che è in atto un cambiamento storico epocale irreversibile.
Un caro saluto,
Alberto
lunedì 19 dicembre 2022
Scrutare l'abisso
Nella sentenza 146 contenuta in “Al di là del bene e del male”, Nietzsche scrive: «se tu scruterai a lungo in un abisso, anche
l'abisso scruterà dentro di te». Che cosa significa esplorare un abisso? La
parola abisso deriva dal greco: «byssos»
significa «fondo» e il prefisso
negativo «a» nega il vocabolo. Dunque,
l’abisso è letteralmente qualcosa che non ha fondo («a-byssos»). Ora, perché scandagliare ciò che non ha fondo può ripercuotersi
– magari negativamente – sulla persona? Il filosofo è chiaro: gli effetti non
vengono avvertiti da chi sbircia frettolosamente, ma da chi scruta a lungo: insomma,
gli individui superficiali non sembrano essere soggetti a rischio. Nella
psicologia e nella filosofia si sono aperte almeno due strade interpretative. Il
grande psichiatra Eugenio Borgna, nella sua straordinaria delicatezza narrativa,
riferisce esperienze di depressione molto dolorose, quelle che sembra non abbiano
fine. Nel libro “L’ascolto gentile”
(2017), parlando di una donna di nome Francesca, scrive: «Quando la incontrai, l’angoscia dilagava nel suo volto talora percorso
dal lampo di un sorriso fragile e fuggitivo che si spegneva. La rivedo nella
sua grazia ferita, e mi domando come abbia potuto reggere il confronto con lei,
con il suo dolore, con la sua sventura, con le sue parole e con il suo
silenzio, nel corso di dodici mesi scanditi da colloqui, da telefonate, da
e-mail, che mi portavano ogni volta sull’orlo di abissi senza fondo nei quali
lei avrebbe potuto precipitare: recidendo la sua vita, e lasciando ferite anche
nella mia». L’autore afferma che la contiguità prolungata con l’immensità
del dolore altrui è in grado di contagiare e scandagliare in profondità anche
la sensibilità del terapeuta, «lasciando
ferite» anche in chi si avvicina
per porgere aiuto. Così, è noto che dopo una lunga esposizione alla sofferenza,
medici, psichiatri e psicologi possono correre dei rischi, poiché, per eccesso
di empatia, possono essere «divorati»
dalla pena dell’altro. Borgna ha sperimentato su se stesso tale condizione: «Certo, non veniva mai meno la mia attenzione
alle cose che ascoltavo, la mia emozione, la mia angoscia: quando una persona
cammina sull’orlo degli abissi anche la persona che l’accompagna rischia di
essere contemporaneamente divorata dagli stessi abissi di angoscia, e
disperazione». Per questo anche i professionisti, che si occupano di coloro
che stanno affrontando una malattia o ad essa si sono stancamente arresi, hanno
bisogno di sostegno, perché un’eccessiva esposizione al male li può piegare: l’abisso
inghiotte, la sofferenza si espande, l’angoscia dilaga. Sul versante filosofico
l’esperienza dello sgomento per il vuoto non proviene (solo) dai meandri del
supplizio interiore, ma dalla perdita di un punto di appoggio per le proprie certezze.
Blaise Pascal constata che l’uomo cerca di colmare il proprio desidero di
infinito con oggetti finiti, e afferma che tale tentativo è fallimentare,
perché l’aspirazione all’infinito che l’uomo scopre dentro di sé può essere
colmata solo da Dio («quell’abisso
infinito può esser colmato soltanto da un oggetto infinito ed immutabile»).
Un’idea che condivide anche Spinoza, ma da una prospettiva diversa: se per Pascal
il Dio che riempie l’abisso dell’animo umano è il dio del Cristianesimo – un
dio di amore e di consolazione –, per Spinoza quel Dio è la struttura
matematica della realtà e solo la comprensione di tale intelaiatura può fornire
un fondamento saldo per la felicità dell’uomo. Entrambi hanno trovato un «byssos», un fondamento che li ripara
dall’assurdo. Un paio di secoli dopo, Nietzsche constata invece che le certezze
dell’uomo sono basi fragili ed effimere, supporti traballanti pronti a
incrinarsi facilmente nel corso del tempo, perché nascondono spesso convenzioni
e abitudini, paure e bisogni molto umani. E se sotto ogni fondo si spalancasse
ancora un abisso, le certezze fossero costantemente scalfite e l’uomo non
trovasse più punti di riferimento stabili per il proprio agire? Gli uomini
vagherebbero senza meta, insicuri, perché confonderebbero convenzioni con
verità, tradizioni con certezze. La prospettiva di Nietzsche è pertanto più
inquietante e dolorosa. Egli è persuaso che l’uomo non approderà mai a certezze
definitive e che ci sia «dietro ogni
caverna una caverna più profonda», o meglio: «un abisso sotto ogni fondo». È questa consapevolezza che può
destabilizzare l’uomo, perché lo colloca in alto mare sprovvisto di punti di
riferimento sicuri. Da questa riflessione può essere sconvolto e avvertire che
l’abisso “scruta” dentro di lui e che anche la scienza non lo salverà, come ha
scritto Bertolt Brecht nella “Vita di
Galileo”, ove afferma: «E quando,
coll’andar del tempo, avrete scoperto tutto lo scopribile, il vostro progresso non
sarà che un progressivo allontanamento dall’umanità. Tra voi e l’umanità può
scavarsi un abisso così grande, che ad ogni vostro “éureka rischierebbe di rispondere un grido di
dolore universale». Il Novecento ha capito presto che alcune invenzioni non
hanno portato progresso ma distruzione di massa. Più esaminiamo le nostre
accurate certezze più siamo consapevoli che possiamo sempre sprofondare: più
guardiamo l’abisso più siamo destabilizzati e la voragine che si apre sotto i
nostri piedi non si lascia colmare da alcuna ingenuità.
Un caro saluto,
Alberto
lunedì 12 dicembre 2022
L'io non può stare senza il tu
In una lettera del filosofo tedesco Friedrich Heinrich
Jacobi del 1775 ad un interlocutore che non viene nominato è riportata questa
frase: «Apro gli occhi o le orecchie, o
stendo la mano e in questo stesso istante avverto in modo inseparabile: tu e
io, io e tu»; successivamente, il filosofo giunge a questa sintesi: «senza tu l’io è impossibile». Mezzo
secolo dopo il filosofo Ludwig Feuerbach afferma «la necessità del tu per l'io». Feuerbach mette in luce l’essenza sociale dell’uomo:
come due persone sono indispensabili per generare un individuo di carne e ossa,
così occorrono più persone per originare l’uomo spirituale. Abbiamo bisogno
delle relazioni con gli altri (tu) per
diventare ciò che siamo e per formare la nostra identità (io). Così, servono molte vite per fare una vita e molti libri per strutturare
un uomo e renderlo consapevole e libero. È fondamentale, dunque, l’apporto di
soggetti diversi per consentire ad un uomo di pensare autonomamente. L’altro è dunque
costitutivamente («ontologicamente») imprescindibile
perché ognuno possa formare se stesso, perché ci si educa e si cresce proprio
grazie alle relazioni. Poi Feuerbach si è lasciato un po’ prendere la mano e ha
scritto: «l'uomo preso per sé è uomo (nel
senso usuale del termine); l'uomo insieme all'uomo — l'unità di io e tu — è Dio».
Martin Buber, autore dell’opera “Io e tu”
(1923), un saggio che insieme ad altri è raccolto nel libro “Il principio dialogico” (1962),
ridimensiona un po’ tale euforia e scrive più coerentemente che «l'unità di io e tu è l'uomo (nel senso proprio del termine)». Se
nella relazione si genera l’uomo, allora è fondamentale essere autentici.
Scrive il filosofo: «Non è importante che
uno si «lasci andare» di fronte all'altro, ma è importante che permetta
all'uomo con cui comunica di partecipare al suo essere. Essenziale è
l'autenticità dell'interumano; dove essa manca, neanche l'umano può essere
autentico». Nello stesso anno della pubblicazione dell’opera di Buber
(1962), il filosofo romano Guido Calogero (1904-1986), allievo di Giovanni
Gentile, ma antifascista e pertanto più volte arrestato e costretto al confino
con la famiglia, pubblica un’opera intitolata “Filosofia del dialogo”. Egli afferma infatti che: «Nessuno è più ridicolo di colui che mostra
di avere interesse a conoscere il pensiero altrui solo perché ha interesse a
sostituirlo con il suo». Egli è pertanto convinto che la scelta del dialogo
consenta di evitare di cadere nell’indifferenza o nella presunzione dogmatica.
Le sue parole sono chiarissime: «ho
deciso che non voglio essere fanatico, perché è mio dovere fondamentale quello
di assicurare ad ogni altro la possibilità di convincermi che ho torto». La
parola “dialogo”, deriva da “dia” e “logos”: è la parola (logos)
che attraversa (dia) le persone.
Allora occorre distinguere tra un dialogo-colloquio e un dialogo-soliloquio. La
bellissima poesia di Leopardi “Alla Luna”
è un esempio di soliloquio («O graziosa
luna, io mi rammento / Che, or volge l’anno, sovra questo colle / Io venia pien
d’angoscia a rimirarti […]»). Un dialogo interiore che permette di
sviluppare pensieri, evocare ricordi e sensazioni. Ma non è un’effettiva relazione
con l’altro: alla Luna in fondo facciamo dire ciò che vogliamo, è il pretesto
per le nostre riflessioni. Nel dialogo autentico l’altro invece non è mai in
nostro potere: le sue idee non si lasciano ridurre alle nostre considerazioni, così
la sua alterità in generale non si lascia appiattire né esaurire. Lo scambio costruttivo
può avvenire solo quando il “logos” attraversa i soggetti – chi parla e chi
riceve la parola e poi può restituire altra parola che tiene conto di ciò che
via via emerge dal discorso. Nel dialogo si realizza così il movimento
altalenante dell’onda sulla spiaggia: la parola avanza e torna indietro
ripetutamente arricchita. Così, quando il dialogo è genuino, modifica gli
interlocutori e nella variazione incessante li valorizza entrambi. La
riflessione sulla necessità della relazione per costituire l’uomo è stata
ripresa dalla psichiatria, dalla psicologia e dalla pedagogia. A partire da una
poesia di Friedrich Hölderlin, Eugenio Borgna, uno dei più grandi psichiatri
italiani, ha scritto un libro meraviglioso intitolato “Noi siamo un colloquio” (1999), per mostrare che la cura in
psichiatria non è mai riducibile all’aspetto farmacologico, ma è aperta ad ogni
dimensione dell’esistenza ed ha come base l’ascolto della persona: dal dialogo
interiore ai silenzi che compongono ogni vita. Sul versante pedagogico il poeta
ed educatore Danilo Dolci, per segnalare che ognuno di noi alimenta gli altri e
dagli altri è sostenuto, nel libro “Palpitare di nessi” (1985) afferma che
ogni uomo è un centro di «cordoni
ombelicali in partenza e in arrivo» e che la comunicazione vera è sempre
bidirezionale, proprio come avviene nell’interazione vitale tra la mamma e il figlio
nella gravidanza. Nell’opera successiva, “Dal
trasmettere al comunicare” (1988), egli ricorda invece come l’espressione “mezzi di comunicazione di massa” sia ingannevole
e da sostituire con “mezzi di trasmissione
di massa”, in quanto con la televisione e la radio assistiamo piuttosto ad un’opera
di informazione collettiva che esclude la reciprocità. Chi parla trasmette e
non può essere influenzato, ma Dolci insegna che la relazione io-tu sorregge l’esistenza
ed è la trama meravigliosa di ogni vita.
Un caro saluto,
Alberto
lunedì 7 novembre 2022
L'uomo è ciò che mangia 2/2
Se per il chimico Justus von Liebig e per il fisiologo Jakob
Moleschott ha senso dire che l’uomo è ciò che mangia, perché il cibo si
trasforma nelle cellule e nei tessuti del corpo, per il filosofo materialista Ludwig
Feuerbach la correlazione tra cibo ed essenza dell’uomo si carica anche di riflessioni
politiche e sociali. Feuerbach ha davanti a sé la società del periodo dello
sviluppo industriale dell’Ottocento: vede il popolo soffrire la fame. È ancora
Moleschott a descrivere perfettamente quell’epoca: «Riguardiamo ancora una volta l’esempio dell’Inghilterra; senza dubbio
vi si vedono migliaia di operai delle fabbriche abbandonati alla fame ed alla
miseria, ed i loro vivi lamenti, ognora crescenti, salgono incessantemente
verso i palazzi dei ricchi». E ancora: «Chi
non conosce la condizione privilegiata del lavoratore inglese, irrobustito dal
roastbeef, rispetto al “lazzarone” italiano, la cui alimentazione
prevalentemente vegetale spiega gran parte della sua inclinazione
all’indolenza?». Feuerbach sa che non si può parlare dell’uomo in astratto,
perché l’uomo è fatto di carne e ossa, vive in precisi contesti storici, soffre
la miseria e la denutrizione. È per questo che nell’articolo “La scienza
naturale e la rivoluzione” (1850), afferma: «Se volete migliorare il popolo, allora dategli cibi migliori, invece di
prediche contro il peccato. L’uomo è ciò che mangia. Chi si nutre solo di cibi
vegetali si riduce a un essere che vegeta, privo di energia per agire». Ossessionato
dal rapporto tra alimentazione e povertà, tra nutrimento e realizzazione personale,
egli afferma che le condizioni materiali sono la base per poter migliorare le
condizioni spirituali. Una scarsa alimentazione non consente di esercitare
tutte le funzioni superiori. Chi vive nell’indigenza non può sviluppare
adeguatamente se stesso: chi è costretto a lavorare fin da piccolo non può frequentare
la scuola né coltivare i propri talenti. Feuerbach fa anche notare che, in
passato, gli uomini erano spesso definiti dalla loro alimentazione. Ne “Il mistero del sacrificio, ovvero l’uomo è
ciò che mangia” (1862) egli ricorda che Omero parla di «ippomolgi» («bevitori
di latte equino»), «galattofagi» («mangiatori di blatte») o di «lotofagi»
(«mangiatori di loto») e che geografi e storiografi successivi hanno descritto
i popoli in riferimento alla loro alimentazione: «ittiofagi, «mangiatori di pesce», chelonofagi, «mangiatori di
testuggini», acridofagi, «mangiatori di locuste», strutofagi, «mangiatori di
struzzi», rizofagi, «mangiatori di radici», silofagi e spermatofagi, ossia
uomini che si cibano di bacche e teneri ramoscelli di arbusti selvatici,
agriofagi, «mangiatori di selvaggina», ossia quelli che soprattutto, secondo
Plinio, si nutrono della carne di pantere e leoni, panfagi, coloro che
«mangiano tutto», ofiofagi, «mangiatori di serpenti», quali sono, a detta di
Pomponio Mela, i Pigmei, artofagi o «mangiatori di pane», come, secondo Ateneo,
venivano chiamati gli Egizi per la loro moderazione, e infine, appunto,
antropofagi, i «mangiatori di uomini». In queste associazioni si mette in
luce un preciso rapporto tra le qualità del cibo e le qualità interiori dell’uomo.
Il cibo non determina dunque solo l’essenza dell’uomo (gli dei greci mangiano infatti
ambrosia, cibo immortale, e sono pertanto immortali; l’uomo, che mangia gli
alimenti della terra, è invece mortale), ma anche le sue virtù. Così, anche
secondo Gandhi «l’uomo diventa ciò che
mangia». Scrive infatti l’autore: «C’è
molta verità nel detto che l’uomo diventa ciò che mangia. Più grossolano è il
cibo, più grossolano sarà il corpo». La riflessione di Gandhi apre tuttavia
una nuova interpretazione: non siamo riducibili a ciò che mangiamo: se i cibi ci
trasformano e fanno parte del nostro corpo, l’uomo è qualcosa di più di un
insieme di ferro, carbonio, potassio, calcio, fosforo e altro. L’uomo è
definito soprattutto dal suo sentire e dalla sua ideazione: dai progetti, dai
valori, dalle creazioni, dai pensieri, dagli scritti, dall’arte. Poiché l’uomo può
scegliere cosa mangiare, allora determina la propria natura non solo per ciò
che mangia, ma soprattutto per ciò che non mangia. La lingua tedesca descrive
l’assunzione del cibo da parte dell’animale con il verbo “fressen” (che può essere usato in forma ironica, quando si dice di
certe persone che «mangiano come animali»), mentre utilizza il verbo “essen” per esprimere il mangiare
dell’uomo. Perché creare una differenza nella modalità di assunzione il cibo?
Perché nel sostentarsi, l’uomo non si accontenta di consumare gli alimenti, ma attribuisce
loro dei significati. Il cibo si è così caricato storicamente di contenuti
simbolici e culturali. Scrive infatti Gandhi: «Sento che il progresso spirituale ci richiede di smettere, a un certo
punto, di uccidere le creature nostre compagne per la soddisfazione dei nostri
bisogni corporali». Piano piano l’uomo è definito soprattutto da ciò che
non mangia. Possiamo così rovesciare la frase di Feuerbach e dire: “l’uomo mangia ciò che è”, perché donando
significati agli alimenti, assume ciò che si accorda con la propria visione del
mondo. Così il cibo kosher (adatto) per gli ebrei, halal (lecito) per i
musulmani, le varie forme di digiuno, il rifiuto di alcuni cibi, in particolare
della carne o la scelta vegetariana dicono che l’uomo mangia ciò che è o vuole
essere.
Alberto
lunedì 31 ottobre 2022
L'uomo è ciò che mangia 1/2
Sappiamo che la società contemporanea è ossessionata dal
cibo. Beh, forse ogni società lo è stata, in quella distinzione che ha storicamente
contrapposto penuria, carestie e morte di molti uomini, all’eccedenza di cibo per
pochi privilegiati. Tuttavia, la nostra società è tormentata in modo differente:
non c’è canale televisivo che non proponga trasmissioni di cucina, gare tra
chef, ricette della tradizione o invenzioni culinarie inedite con l’obiettivo
di stupire. Per non parlare delle riviste specializzate, dei canali youtube e
di tutte le varietà di cucina: da quella casalinga a quella dei ristoranti
stellati che suggeriscono nuovi accostamenti per far gioire immaginazione e palato,
e giustificare così il prezzo finale, questo sì davvero stellato. E poi tutte
le riflessioni di dietologi e medici che spiegano le mutazioni che il cibo cagiona
al corpo, insieme a quelle di psicologi e psicoanalisti che mostrano le nostre
debolezze e le nostre dipendenze. Nessuno dubita che ci sia un rapporto stretto
tra salute psicofisica e alimentazione. Ma l’iperbole del nostro tempo è questa:
una smisurata enfatizzazione del cibo. C’è ovviamente un forte legame tra gli
alimenti e la salute, a partire dalla semplice ragione che c’è qualcosa nel
cibo che diventa corpo. Lo aveva già spiegato bene Anassagora di Clazomene nel
V sec. a. C. Anassagora era un fisico pluralista, insieme a Empedocle di
Agrigento e a Democrito di Abdera. È stato il primo a portare la filosofia ad
Atene. Secondo Anassagora nulla si crea e nulla si distrugge, ma tutte le cose si
trasformano, perché formate da parti piccolissime ed eterne di materia – “i
semi” – che, aggregandosi e disaggregandosi, producono tutti i vari oggetti
presenti in natura. Ad un certo punto, però, gli oggetti si dissolvono, come i
pezzi di un puzzle che va in frantumi. Il puzzle cade a brandelli, ma le
tessere – i semi (o gli atomi, dirà Democrito) – non svaniscono nel nulla e si
possono ricombinare in molti modi diversi. Anassagora si spinge oltre e afferma
che nell’oro, ad esempio, sono presenti in prevalenza i semi dell’oro, ma in
minoranza ci sono anche quelli di tutte le altre sostanze. Egli intende dire
che ogni oggetto contiene in prevalenza i semi del composto che lo definisce,
ma racchiude in misura minore anche i semi di tutti gli altri elementi. Tale affermazione
può sembrare sibillina o semplicemente una deviazione nell’irrazionale. Perché
Anassagora si è spinto a tanto? Vediamo. Se metto una matita nella tasca della
giacca, domani infilando la mano in tasca dovrei ritrovare la matita. Ma se
introduco una mela nello stomaco, dopo poco tempo non trovo più la mela: il mio
corpo ne ha estratto delle sostanze, l’ha scomposta in parti piccolissime e
quei minuscoli mattoncini vanno piano piano a formare i vari tessuti. Ecco il
colpo di genio di Anassagora: la materia si trasforma e per trasformarsi deve
contenere non solo un elemento, ma molti. Per produrre il sangue non dobbiamo
colmare il suo livello come si fa quando si colma una bottiglia di vino da una
botte, né dobbiamo mangiare delle ossa per permettere l’allungamento dell’omero
o del femore. Oggi sappiamo che la mela che abbiamo mangiato contiene acqua,
proteine, lipidi, zuccheri, fibre, vitamina C, potassio, calcio e ferro e altri
costituenti. Contiene le sostanze di cui abbiamo bisogno e che vanno a modellare
i vari tessuti del corpo: racchiude dunque “i semi” di altre realtà. Anassagora
aveva proposto un ragionamento corretto: parti infinitesime di altre sostanze
sono dunque presenti in ogni elemento. Vi è un filosofo dell’Ottocento che ha
ripreso la riflessione sul cibo fornendo una nuova valutazione. Per Ludwig
Feuerbach «l’uomo è ciò che mangia» («der Mensch ist, was er ißt»). In tedesco
c’è anche un gioco di parole, “ist” (è) e “ißt” (mangia) hanno lo stesso suono:
sembra pertanto che tra l’essenza dell’uomo e il cibo ci sia una corrispondenza
profonda. Feuerbach ha proposto tale riflessione sia nel 1850, nella recensione
intitolata “La scienza naturale e la
rivoluzione” del libro di Jakob Moleschott “Teoria degli alimenti per il popolo”, sia nel 1862 nel saggio “Il mistero del sacrificio, ovvero l’uomo è ciò che mangia”. Jakob
Moleschott era un medico materialista olandese, divenuto poi professore di
Fisiologia sperimentale all’Università di Torino (1860), cittadino italiano e
senatore del regno d’Italia nel 1876. La “Teoria
degli alimenti” era una sorta di riassunto per il popolo di una sua opera
voluminosa scritta per medici e naturalisti dal titolo “Fisiologia degli alimenti”. Un trattato molto popolare in Germania,
immediatamente tradotto in francese, inglese, olandese, russo e nel
1871 anche in italiano da Giuseppe Bellucci, professore di chimica
all’università di Perugia. Moleschott scriveva: «Il nutrimento ha cambiato il gatto selvaggio in gatto domestico. L’animale carnivoro dall’intestino corto è
divenuto, per la continua abitudine, un essere del tutto diverso, con intestino
lungo, capace a digerire i vegetabili, de’ quali non poteva nutrirsi nello
stato di natura». E così la sua natura vorace si è modificata e il gatto si
è adattato a far compagnia a uomini e a bambini. Ma, chiede Moleschott: «E noi dovremo meravigliarci nel vedere
popoli diventare irrequieti o pacifici, rigorosi o snervati, coraggiosi o
codardi, intelligenti o stupidi, a seconda degli alimenti con i quali si
nutrono?». Ora, se il cibo ci costituisce e ci modifica, davvero l’uomo è così
determinato da ciò che mangia?
Un caro saluto,
Alberto
lunedì 13 giugno 2022
Il mondo è volontà
Nel 1818 il filosofo di Danzica Arthur Schopenhauer pubblica
la sua opera principale intitolata “Il
mondo come volontà e rappresentazione”. Secondo l’autore, il mondo è
rappresentazione perché il cervello umano, come tutti i software ha delle
regole di funzionamento e pertanto non è detto che rifletta esattamente la
realtà esterna: rimanda piuttosto ad un mondo organizzato dalla proprie
strutture. Gli uomini collegano ad esempio tutti i pensieri con la categoria di
causa-effetto. Quando parlano, interpretano, ragionano o motivano le azioni, immettono i fatti uno dietro l’altro come
i pezzettini di carne sullo spiedo. Lo spiedo è il filo della narrazione: la
connessione causa-effetto. Ogni idea o teoria sul mondo è vincolata ad
un’organizzazione per cause. Come si esce allora dalla rappresentazione?
Immaginiamo che il pensiero sia come il ronzio delle parole della radio. Se
ruotiamo sullo zero la manopola del discorso e ci imponiamo di ascoltare cosa
accade dentro di noi, riduciamo interpretazioni e giudizi sino a farli
scomparire. Ci ritroviamo così ad ascoltare le pulsioni del corpo. Anche il corpo
parla ed ha un suo linguaggio. È come se l’uomo avesse pertanto due
soggettività: una, quella della mente, di cui è consapevole e che gli permette
di pensare e fare delle scelte, e l’altra - imponente ma meno vistosa - che resta
inconscia per lungo tempo, quella che produce le ragioni della specie fissate nel
corpo. Qualcuno ha parlato di una sorta di doppia vita: beninteso, non quella
de “Lo strano caso del dottor Jekyll e
del signor Hyde” (1886) di Robert Louis Stevenson, in cui nello stesso uomo
ci sono due personalità: una buona e una malvagia. Non si tratta di questo, ma
si tratta di due vite che convivono nello stesso individuo: soggettività e
specie; della prima siamo consapevoli e dell’altra assai meno. Abitiamo un
corpo, ma spesso ignoriamo le sue ragioni. Le interpretiamo, cerchiamo di
fornire spiegazioni plausibili, gradite a noi e agli altri. E qui interviene la
rappresentazione. Ma ci sono infinite ragioni che sorpassano le nostre
giustificazioni. Le ragioni del corpo non sono quelle dei nostri pensieri né
delle nostre parole. Parafrasando Pascal, possiamo dire che il corpo ha le sue
ragioni che la ragione non conosce. E le ragioni di ogni essere vivente sono
quelle di riprodurre la vita. Così, sebbene con un senso diverso da quello del
libro di Stevenson, possiamo dire che «l’uomo
non è veracemente uno, ma veracemente due». Dice infatti Arthur Schopenhauer:
«Ecco una verità grave, spaventosa e
inquietante: il mondo è volontà». Che cosa significa dire che il mondo è «volontà»? Si potrebbe dire che la vita è
energia, dire che quell’energia è “volontà” significa che l’autore vuole
sottolineare una particolare determinazione ad esistere di tutto ciò che si
trova nel mondo. Al tempo del filosofo si usava anche il concetto di forza.
Schopenhauer vuole però che al termine forza sia sostituito quello di volontà. Scrive
infatti: «Voglio che ogni forza della
natura sia pensata come volontà». Così c’è una volontà nella natura, in
ogni essere vivente e in ogni uomo come propensione ad esistere e a replicare indefinitamente
la propria specie. Quali sono le caratteristiche di questa volontà? Apparentemente
cerchiamo di motivare i nostri desideri, di riportarli ad una scelta cosciente:
cerco quel cibo perché mi piace, voglio ascoltare quella musica perché mi è
congeniale, voglio fare una passeggiata perché mi fa bene. Ma perché vogliamo?
Sappiamo che le nostre spiegazioni seguono e giustificano i desideri, ma siamo
consapevoli che molte ragioni degli atti della nostra volontà ci sono
completamente sconosciute. Possiamo sì giustificare il movente di un’azione, ma
non siamo sicuri che la spiegazione adottata sia la vera ragione che ci spinge
a realizzare uno scopo. Per questo il filosofo afferma che: «Io non conosco la mia volontà nel suo complesso,
né nella sua unità, né nella pienezza della sua essenza; la conosco, invece,
nei suoi singoli atti». La parte inconscia non è affatto malvagia, ma segue
una sua direzione indipendentemente dalle idee e dalle ragioni del soggetto cosciente.
Schopenhauer mostra che questa energia pervade tutta la natura e che solo l’uomo
è consapevole di essa. L’agire degli animali non è guidato da una rappresentazione
consapevole: la volontà agisce anche senza conoscenza dei soggetti. Scrive l’autore:
«L’uccello di un anno non ha alcuna
rappresentazione delle uova per le quali costruisce un nido; il giovane ragno
non ne ha alcuna della preda per la quale tesse la sua tela; né ce l’ha il
formicaleone della formica alla quale per la prima volta scava una fossa.[…] È
evidente che, negli atti di questi animali, come pure nel resto delle loro
azioni, è la volontà che agisce; si tratta però di un’attività cieca,
accompagnata ma non guidata dalla conoscenza». Viviamo allora due vite: una
in cui crediamo di essere i soggetti che decidono liberamente sul proprio futuro
e un’altra che ci prevede come funzionari della specie. Per Schopenhauer la
soggettività della natura è molto più forte di quella individuale: non ha uno
scopo da raggiungere, ma opera esclusivamente per mantenere le specie. Come il
dottor Jekyll diceva di essere in «guerra
perenne di me con me stesso», anche noi lottiamo quotidianamente per
armonizzare i nostri desideri e le ragioni del nostro corpo.
Un caro saluto,
Alberto
lunedì 23 maggio 2022
Il mondo come rappresentazione
Nel bellissimo libro di Michael Ende, “Momo” (1973), si narra di una bambina che ama i racconti e del suo
amico che crea delle fiabe per lei. Così un giorno quel bambino di nome Gigi escogita
la storia di una principessa che veste di seta e velluti e abita in un castello
di cristallo su una vetta di una montagna ricoperta di neve. «Aveva tutto quello che si può desiderare,
mangiava soltanto i cibi più raffinati e beveva soltanto i vini più soavi.
Dormiva su cuscini di seta e sedeva su sedili di avorio. Aveva tutto… ma era
completamente sola». Possedeva tuttavia uno specchio e lo mandava fuori per
il mondo sia di giorno sia di notte. Ogni volta che lo specchio magico ritornava,
riversava davanti a lei tutte le immagini che aveva raccolto nel proprio
viaggio. La principessa sceglieva così quelle che le piacevano e lasciava scivolare
via le altre. Un giorno lo specchio le portò l’immagine di un principe… E va da
sé che qui le cose si complicano e vanno un po’ per le lunghe. Tutto questo per
dire che gli specchi fanno bene il loro lavoro: riflettono perfettamente le immagini.
Sono gli antenati delle micro macchine fotografiche inserite nei nostri
cellulari e delle nostre telecamere. In comune con queste hanno la capacità di rivelare
la realtà. Almeno così pare a noi: sembra che lo specchio riconsegni con
precisione la realtà nel suo apparire. Ci sembra che gli oggetti davanti a noi
e quelli riflessi siano identici. I filosofi si sono chiesti: anche la mente umana
funziona come uno specchio e restituisce un’immagine esatta del mondo? Molti filosofi
hanno distinto tra una conoscenza effimera, fornita dai sensi, e una conoscenza
vera, accessibile alla ragione. Nel Settecento, Immanuel Kant ha mostrato che gli
uomini possono percepire qualcosa solo se si presenta nello spazio e nel tempo.
Una realtà priva di dimensioni o fuori dal tempo non può essere percepita. Poi ha
parlato di alcune strutture necessarie che servono per collegare tra loro i
pensieri. Le ha chiamate categorie e spiegato che potevano ragionevolmente essere
dodici. Gli uomini userebbero pertanto una serie di strutture per pensare e per
mettere in relazione i fenomeni. Una di queste ad esempio è la categoria di “quantità”.
A differenza di altre forme di vita, gli uomini sono in grado di quantificare
la realtà, di dividerla in insiemi grandi o sottoinsiemi e di numerare gli
oggetti. Non tutti gli esseri viventi sono in grado di farlo. Se Kant è
convinto che l’uomo possa conoscere adeguatamente solo nello spazio e nel tempo
e grazie alle strutture del proprio intelletto, il filosofo di Danzica, Arthur
Schopenhauer, nell’opera intitolata “Il
mondo come volontà e rappresentazione” (1818), afferma perentoriamente che «Il mondo è mia rappresentazione»: questa è
una verità che vale per qualsiasi essere vivente e pensante». L’idea è
questa: se il mondo è filtrato dalle nostre strutture, allora quello che
vediamo non è la vera realtà, ma una rappresentazione: «il velo di Maya, come lo chiamano gli Indiani, offusca lo sguardo
dell’individuo incolto», scrive il filosofo e ritiene così che il mondo – come
opera di Maya – sia una sorta di «incantesimo
originato da essa, un’apparenza inconsistente, priva in sé di realtà
sostanziale, simile all’illusione ottica e al sogno, un velo che avvolge la
coscienza umana». Tutta la realtà starebbe come dietro ad un velo, come il
Cristo velato di Giuseppe Sanmartino. E questo non vale solo per gli oggetti,
vale per il presente, il passato e il futuro, per ciò che è lontano come per
ciò che è vicino. Tutto ciò che appartiene al mondo esterno a quello interno o
alla storia è filtrato da noi. Ogni essere vivente si adatta all’ambiente e ha
una conoscenza diversa di esso dovuta alle proprie strutture. Senza naso non
esisterebbero i profumi, senza occhi non esisterebbero i colori: una talpa, un
pipistrello o un’ape percepiscono e si rappresentano il mondo in modo diverso. Oggi
diremmo che quello che vediamo dipende dal nostro software. Milioni di esseri
viventi filtrano inevitabilmente la realtà da un particolare punto di vista.
Kant ha capito che se tutti gli esseri umani ordinano il mondo esterno usando
lo stesso software, la realtà per loro è oggettiva. Tutti percepiamo in uno
spazio tridimensionale e nel tempo e sistemiamo poi gli oggetti percepiti nelle
nostre strutture, sicuramente in modo un po’ diverso da come fanno i
pipistrelli. Secondo Schopenhauer oltre allo spazio e al tempo, che sono imprescindibili
per percepire, tutti i nostri sforzi di pensiero consistono unicamente nel
ricavare «la causa dall’effetto». In
fondo, quando ragioniamo partiamo da premesse e ricaviamo delle conseguenze,
quando agiamo troviamo i moventi delle azioni. Se ci concentriamo sulle
trasformazioni fisiche parliamo di processi che determinano certi risultati. Se
ci occupiamo di aritmetica e geometria deduciamo che 2+2=4 o che la somma degli
angoli interni di un triangolo è di 180° perché procediamo in modo ordinato e
logico per cause ed effetti. Creiamo continuamente nessi causali: cause
esterne, interne, del movimento, dell’agire, di ciò che esiste; cause iniziali
e finali. Il nostro modo di ragionare è dunque particolare: genera continuamente
relazioni vincolate dal rapporto causa-effetto. È per questo che Schopenhauer pensa
che la realtà “vera” sia altro rispetto a quella costruita da noi e che i
pensieri non siano esattamente lo “specchio del mondo”.
Un caro saluto,
Alberto
lunedì 2 maggio 2022
Ciò che è razionale
La frase in questione ha una storia meravigliosa: dapprima è un’intuizione che circola a lungo nella filosofia, poi diventa un’idea potente, afferrata e analizzata a fondo da Friedrich Hegel, uno dei grandi filosofi tedeschi dell’Ottocento. Per comprenderla dobbiamo fare una premessa sulle possibilità della conoscenza umana. Che eredità ci hanno consegnato gli illuministi? Essi hanno precisato che il perimetro della conoscenza è il finito. L’uomo può presumibilmente comprendere in modo adeguato ciò che sta nello spazio-tempo, ma quando si avventura al di fuori di esso produce alcune idee, che purtroppo non originano conoscenza e non aumentano il sapere. Così – diceva Kant – si può avere dimestichezza con il finito, mentre l’infinito si può solo postulare o ipotizzare. Gli uomini discorrono allora sensatamente della realtà spazio-temporale, perché le strutture della loro mente riescono ad organizzare bene i dati della sensibilità, ma tali configurazioni non funzionano più al di fuori di ciò che è sensibile o empirico. Per carità, la metafisica, dice il filosofo, nasce dall’esigenza di dare ordine alle varie esperienze, tuttavia occorre rassegnarsi: non produce conoscenza. Se si esce dall’isola del finito si naufraga in un mare di irrazionalità e avventurarsi in questo mare è impresa vana e pericolosa. Tuttavia, gli uomini funzionano un po’ come i bambini: se dici loro che non possono oltrepassare un confine si chiedono perché e cercano tutti i modi per superarlo. Così se è la barriera del finito a non poter essere sormontata, possiamo essere certi che qualcuno farà di tutto per varcare tale limite. E qui arrivano i romantici, a cui il finito sta stretto e cominciano ad interrogarsi su quale sia la sua natura. Se andiamo a vedere bene, nulla di ciò che è reale è completamente finito, separato da un contesto, chiuso in se stesso. Tutto ciò che esiste è sottoposto al cambiamento e ciò che consideriamo finito è tale solo provvisoriamente, prima o poi muta, invecchia, si deteriora o semplicemente si trasforma. A ben pensarci non c’è nulla che non sia sottoposto ad alterazione. Neppure il diamante che, come dice la pubblicità, “è per sempre” – poiché “è da sempre”, e pare inalterabile – tuttavia pur essendo il più duro dei minerali conosciuti, anch’esso si è formato nel corso del tempo, così come la Terra da cui proviene che si è formata 4,5 miliardi di anni fa. I filosofi liquidano la faccenda con parole altisonanti e dicono che “il finito come tale non esiste”. Essi intendono dire che se qualcosa si trasforma si deve modificare a partire da una realtà più grande che ospita la trasformazione. Ed ecco qui il colpo di genio! Il finito si trasforma a partire dall’infinito: allora, l’unica realtà che veramente esiste è l’infinito e il finito non è altro che una variazione all’interno di quella dimensione primaria. Un po’ come accade sui nostri televisori: lo schermo non muta, ma permette la visione di tutte le forme possibili, da Tom & Jerry a SpongeBob, dai telegiornali a “Uomini e donne”, da “La regina degli scacchi” al Festival di Sanremo. Tutto appare e dilegua sotto la spinta di ciò che viene dopo, ma il monitor non muta. Ecco – con le dovute proporzioni – l’infinito è ciò che contiene tutti gli oggetti del mondo, ossia gli enti spazio-temporali. Questa era già un’idea dei Greci, tuttavia Hegel fa un passo avanti e ritiene che l’infinito non sia immobile come il monitor, ma sia simile ad un organismo che si modifica: come un seme che diventa un fiore e poi un frutto. La sua trasformazione non è caotica, ma razionale. In cosa consiste la novità? Hegel ritiene che non vi sia solo una razionalità della natura – che noi cogliamo con le leggi della fisica –, ma che vi sia anche una razionalità dello spirito, ossia dello sviluppo delle coscienze degli uomini. Se la chiave per capire la natura è nella natura stessa, perché si pensa invece che lo spirito umano proceda accidentalmente e non abbia la stessa intrinseca razionalità della natura? Scrive l’autore: «L’universo spirituale deve invece esser dato in preda al caso e all’arbitrio»? Nella prefazione ai “Lineamenti di filosofia del diritto” (1821), il filosofo tedesco scrive una proposizione che sintetizza la sua visione del mondo. La frase è assai nota e suona così: «Tutto ciò che è razionale è reale, tutto ciò che è reale è razionale». La prima parte: «ciò che è razionale è reale» indica che l’infinito – unica realtà – è razionale e diventa materia; la seconda parte: «ciò che è reale è razionale» indica che la realtà è tutta connessa da una trama profonda. Se c’è un’unica realtà che si trasforma, allora la razionalità è sia interna alla natura sia presente nello sviluppo delle coscienze degli uomini. Quest’ultima si manifesta nell’èthos dei popoli, nei costumi, nelle istituzioni, negli organismi sociali e, soprattutto, nello Stato. C’è dunque razionalità non solo nel singolo uomo, ma nella collettività ed essa si incarna nei prodotti sociali. Come si fa tuttavia a dire che il reale è razionale? Hegel dice che si deve intendere con “realtà” non la “Realität”, ciò che appare o ciò che è accidentale, ma la “Wirklichkeit”, il processo. Solo questo è razionale. “Wirklichkeit” deriva infatti dal verbo “wirken”, che vuol dire “operare”. Per questo scrive l’autore: «ciò che è attuale, ossia reale, può agire – was wirklich ist, kann wirken – la sua realtà si dà a conoscere attraverso ciò che produce». Egli non vuole giustificare il presente, ma cogliere l’andamento della razionalità nel divenire della storia.
Un caro saluto,
Alberto
lunedì 18 aprile 2022
La legge morale
La conclusione della “Critica della ragion pratica” [1788] di Immanuel Kant è assai nota. Contiene la celebre frase che poi sarà in parte scolpita sulla sua tomba: «Due cose riempiono l’animo di ammirazione e di venerazione sempre nuove e crescenti, quanto più sovente ed a lungo si riflette sopra di esse: il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me». «Il cielo stellato sopra di me», indica lo stupore dell’autore per le meraviglie della fisica, dell’astronomia, delle regolarità del cosmo, mentre la «legge morale dentro di me» denota l’incanto per una dimensione esclusiva dell’essere umano che lo rende diverso dagli altri esseri viventi, dominati presumibilmente in modo completo dalle leggi della fisica e della biologia. Kant dice che nell’uomo c’è qualcosa che si sottrae alla necessità della natura. Eppure tutti i fenomeni sono di natura fisica: l’acqua bolle a 100 gradi, gli oggetti cadono a terra per la forza di gravità, il colore del volto può dipendere da un’alterazione della composizione del sangue, la statura è determinata dalla genetica. Persino le nostre azioni sono spesso reazioni a certi stimoli e i nostri comportamenti, anche quelli morali, sono condizionati dalla nostra educazione, dalla tradizione a cui apparteniamo, dalla nostra specifica sensibilità, dal temperamento, dai suggestioni che abbiamo avuto in passato, dalla nostra capacità di essere o meno empatici. Poiché non possiamo sapere se agiamo sotto la spinta di qualche condizionamento consapevole o inconscio non possiamo certo avere la certezza di produrre scelte libere e autonome. Kant dice che la libertà va cercata sul piano della ragione, perché su quello della fisica siamo sottoposti al suo meccanismo esattamente come gli altri esseri viventi. La ragione, allora, non è solo “teoretica”, ossia non ha solo una funzione conoscitiva, ma è in grado anche di muovere l’azione, e quindi è anche “pratica”. Pratico in filosofia non significa “concreto”, “utile” o “efficace”. Deriva da “praxis”, “azione”, e indica che la ragione è in grado di scuotere l’agire («fai sport due volte alla settimana», «non mangiare carne»). La ragione è “pratica”, dunque, perché in grado di orientare il comportamento. Ovviamente non tutte le indicazioni della ragione sono morali, alcune sì. Quando vogliamo muovere l’azione usiamo infatti i verbi all’imperativo: “fai questo”, “non fare quest’altro”. Kant distingue gli imperativi in “ipotetici” e “categorici”. Sono ipotetici i comandi subordinati ad una ipotesi: “Devi studiare, se vuoi essere promosso”, “devi dire la verità, se non vuoi finire in galera”. Secondo Kant se vi è un obiettivo che condiziona la nostra azione, questa non è ancora un’azione morale. Gli imperativi categorici sono invece incondizionati: nel linguaggio di Kant sono chiamati “puri”, ossia “a priori”, non dipendono dall’esperienza né dall’utile. Comandano di compiere il dovere per il dovere: “Di’ la verità”, perché è giusto dire la verità, non perché ne ricavi qualche vantaggio. Secondo il filosofo allora: «Non c’è dunque che un solo imperativo categorico, cioè questo: agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale». Una massima è un’indicazione personale soggettiva. Per sapere se il nostro proposito è morale dobbiamo vedere se può diventare una legge valida per tutti. Ecco un esempio: «Quando credo di aver bisogno di denaro, ne prendo a prestito promettendo di restituirlo, benché sappia che non lo farò mai». Cosa accadrebbe se la mia massima diventasse una legge universale? Se tutti promettessero sapendo di non poter restituire, verrebbe meno il senso della promessa e sarebbe impossibile accettare patti o giuramenti. Generalizzando un’intenzione personale possiamo scoprire se essa può valere come legge universale e comprendere dunque se un’azione è morale o meno. Poi sta a noi decidere quale comportamento seguire. Per parlare di morale occorre però far riferimento alla libertà dell’uomo. Se l’uomo non fosse libero e i suoi atti fossero completamente determinati dalla natura non si potrebbe parlare di morale, per questo Kant afferma che «la libertà è senza dubbio la “ratio essendi”[la condizione di esistenza] della legge morale». Come facciamo però a mostrare che esiste la libertà? Secondo Kant quando l’uomo avverte il dovere morale e comprende ad esempio che è giusto dire la verità, può decidere di affermarla oppure può optare di dire il falso. Siamo liberi non perché possiamo fare ciò che vogliamo – perché in questo caso i nostri atti potrebbero essere determinati dalla natura o da inclinazioni di cui non siamo a conoscenza –; siamo liberi perché avvertiamo l’obbligo morale con la ragione. La ragione ci dice che cosa è giusto fare e la scelta dipende da noi. A partire dall’obbligo morale scopriamo la nostra libertà. Nelle parole dell’autore «la legge morale è la “ratio cognoscendi” [modo in cui vengo a conoscere] della libertà». Chi ha barato al gioco e magari ha ottenuto un guadagno, sa di aver barato e sapeva che cosa era giusto fare, ma poi ha scelto come interagire: se ingannare oppure no, se essere degno o indegno, virtuoso o disonesto. Gli altri potranno non scoprire mai l’imbroglio, ma il soggetto sa come si è comportato: conosceva ciò che era giusto e ha compiuto la propria scelta. Sentiva il dovere di dire la verità, ma ha preferito mettere a tacere tale voce e anteporre il proprio vantaggio. È solo sul piano della morale che l’uomo ha accesso alla libertà.
Un caro saluto,
Alberto
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