Il senso della vita

Sovente mi capita di pensare al mondo e alla vita prima della mia nascita: c'era già tutto ciò che al giorno d'oggi è presente, magari non alcune evoluzioni nel campo della tecnologia e della scienza, ma il mondo c'era già. Ciò che mancava eravamo noi. A volte mi chiedo perché noi non ci ricordiamo nulla della nostra nascita e dei primi anni della nostra vita, eppure eravamo noi, gli stessi di oggi. La nostra vita è come un ciclo chiuso. Ogni giorno, ogni singolo istante può essere eterno, crescendo di volta in volta. Noi siamo entrati a far parte del mondo, della vita, alla nostra nascita; ma se già tutto esisteva, perché siamo nati? Forse per uno scopo o per un qualche motivo preciso? E perché proprio in questa parte del mondo?
Federica


Cara Federica,
Il tumulto dei sentimenti, contrastanti e contraddittori, la molteplicità delle opinioni, la difficoltà di conciliare le varie convinzioni in una coerente visione del mondo, il mutamento improvviso delle certezze, aumentano il nostro senso di insicurezza esistenziale. Siamo condannati alla libertà, ma siamo sempre esposti al dubbio. Talvolta, quando siamo meno assorbiti dai rumori del mondo, ci chiediamo che senso abbia il nostro fare, che ne sarà di noi. Siamo solo un aggregato di atomi, come dicevano epicurei e stoici, o la nostra vita ha un senso che va oltre. Possiamo sapere se esiste un senso della vita esterno all’uomo o siamo condannati a muoverci nel mondo senza mai scoprire il motivo per cui siamo al mondo? “Ogni cosa ha la durata d'un giorno, sia chi ricorda, sia chi è ricordato”, scrive l’imperatore Marc’Aurelio nei suoi Ricordi. E poi aggiunge: “Infatti tutto dilegua e tosto diviene leggendario e presto sarà anche travolto totalmente dall'oblio. Io, naturalmente, alludo a quelli che, in certo qual modo, rifulsero per straordinario splendore; ché, riguardo agli altri, appena esalato l'ultimo respiro, son «dileguati, ignoti»”. E allora consiglia di accettare il destino, di accogliere con la ragione quanto non piace alla nostra sensibilità: “Non smettere di osservare come tutto abbia origine da una trasformazione, e abituati a comprendere che la natura non tende che a trasformare le cose esistenti, a crearne altre della medesima specie, perché ogni cosa è in certo qual modo il germe di quella che nascerà da essa”.
Ma ogni cosa è solo materia per generare nuove forme, gli atomi sono solo pezzi di un puzzle che si ricompongono in modi diversi a formare nuove sagome come in un semplice gioco combinatorio? La ragione può anche accettare la razionalità delle proposizioni degli stoici, ma la volontà dell’uomo e le emozioni spesso respingono o rigettano quelle conclusioni. L’emotività, gli affetti, ma anche il senso della giustizia impongono alla ragione di cercare nuove risposte, la sospingono ad indagare ancora e a non arrendersi. Il grande psichiatra viennese Victor Frankl, in Come ridare senso alla vita, 2007, racconta un episodio di quando era ragazzo: “Sono passati ormai cinquant'anni da quando il mio professore di storia naturale alle scuole medie, camminando su e giù per la classe, affermava: « La vita, in fin dei conti, non è altro che un processo di combustione, di ossidazione ». Al che io, senza chiedere la parola, balzai in piedi e con foga gli tirai secca questa domanda: «E va bene; ma allora che senso ha tutta la vita?»”.
Sentiamo il vuoto esistenziale, qualcuno dice l’assurdità o la gratuità dell’esistenza, ma siamo come dei naufragi abbandonati nel mare della vita. Il senso di un oggetto va oltre i pezzi di cui è formato: anche se ho tutti i pezzi di un orologio, ingranaggi, rotelle e lancette, la loro somma non fa ancora un orologio. Questo vale anche per l’uomo. Non è nella somma delle sue componenti che si trova il senso della vita. Al di là dei significati religiosi che si possono attribuire a questa domanda e che, se vuoi, prenderemo in considerazione un’altra volta, per ora cerchiamo di rimanere nell’ambito del finito. Il senso dell’esistenza non può essere dato da un’altra persona. Oppure ci può essere suggerito, indicato, consigliato, per una ragione o per un’altra. Il senso della vita però deve essere trovato. Ognuno trova il suo. Diceva Nietzsche: « Chi ha un perché per vivere, sopporta qualsiasi come vivere». Vale a dire: chi riesce a dare un senso alla sua vita, è aiutato da questa consapevolezza a affrontare con successo la complessità delle situazioni in cui deve agire e anche i suoi smarrimenti interiori. Spesso dobbiamo solo essere incoraggiati a ricercare un significato per la vita, perché talvolta i significati che le abbiamo attribuito si logorano e non reggono la prova del tempo e delle esperienze. Io non credo che il senso della vita si comprenda alla fine, il senso della vita è ciò che guida la tua esistenza e ti permette di viverla pienamente. In questo modo, quando la nostra fiammella si spegnerà, sarai comunque certa di aver vissuto.
Un caro saluto,
Alberto

Nuova concezione di Dio

Un’esperienza che ha cambiato il mio modo di vedere Dio.
Ho ricevuto un'educazione cattolica, e nei miei anni d'infanzia sono stata molto credente.
Tuttavia, dopo la cresima, mi sono resa conto di aver accettato questa religione più per abitudine che per vera fede. Ho cominciato a chiedermi se era davvero possibile che tutto ciò che diceva la Chiesa fosse vero. Ho capito che dentro di me non ci avevo mai creduto. Sono diventata atea. Le parole della Chiesa mi sembravano sempre più assurde e prive di senso. Ho continuato tuttavia a frequentare il gruppo scout di Fossano, nel quale ero entrata ormai da tempo. L'esperienza prevede anche un cammino di fede, ma io non ci ho mai dato molta importanza.
Almeno fino ad un anno fa.
Tra le varie attività, ci sono anche gli “hike”, esperienze di due o tre giorni da vivere in gruppi di due o tre ragazzi, spesso facendo volontariato presso qualche parrocchia. La scorsa primavera sono capitata, insieme a un altro ragazzo, in un monastero ortodosso vicino a Revello. Mi aspettavo tre giorni di noiose preghiere e messe interminabili. Invece è stata un'esperienza unica. A parte la bellezza del posto, immerso nella natura, sono proprio entrata a contatto con un modo diverso di intendere la religione. Non mi hanno imposto nessuna preghiera e nessuna messa, ma mi hanno invitato a parlare di religione e di Chiesa in generale. Questi monaci avevano spesso idee diverse rispetto alla Chiesa, ma era incredibile quante cose conoscessero non solo sulla Bibbia e sulla teologia cristiana, ma anche riguardo ad altre religioni. Adesso mi è difficile ricordare di quante cose abbiamo parlato, ma ricordo che mi aveva stupito il grande rispetto che avevano per me, nonostante sapessero bene che non la pensavo come loro. Ma soprattutto mi hanno aiutato a capire una cosa che in effetti era ovvia, ma che io avevo totalmente ignorato: che Dio non è legato alla religione o alla Chiesa. L'idea di Dio è innata, è in ogni uomo. Prima non avevo mai saputo separare Dio da Gesù, dal Papa e da tutte le tradizioni cristiane. E mi sono accorta che, se ero certa che il Dio cristiano fosse falso, non ero affatto certa che Dio, in quanto ente supremo, non esistesse. Il mio modo materialistico di vedere la realtà è crollato, dopo quell'esperienza, riaprendo tante questioni che pensavo di aver risolto abbandonando la religione cattolica. Molte delle domande che sono ricomparse in quei tre giorni sono ancora senza risposta, ma sono felice di non essermi fermata al semplice materialismo scientifico. Forse non arriverò mai a condividere il pensiero di quei monaci, ma è ancora presto per dirlo.
Giulia


Cara Giulia,
Dall’infanzia all’adolescenza sono davvero molti i cambiamenti a cui andiamo incontro: di solito ci soffermiamo soprattutto sui mutamenti del corpo, per la metamorfosi radicale che in esso avviene in questo periodo e consideriamo meno le trasformazioni culturali, che sono delle vere e proprie rivoluzioni. Non solo semplici preoccupazioni momentanee che tormentano, ma veri e propri cambiamenti di orbita rispetto alle convinzioni del passato. A volte, per non deludere la famiglia o il gruppo di appartenenza, le persone continuano ad accettare e ad accogliere quello che è stato loro insegnato: non vogliono disattendere le aspettative dei genitori o quelle della comunità in cui vivono. Ma, prima o poi, ognuno deve fare i conti con definizioni che vanno a formare il senso delle idee, con concetti che orientano le valutazioni sugli eventi della vita, con espressioni che si radicano a fondo nella mente. E la ragione non si fa attendere. Si diventa allora rapidamente allergici verso ciò che non persuade a fondo, insofferenti alle banalizzazioni, ribelli nei confronti di ciò che è infantile. Le persone non accettano certamente di essere sprovvedute, ingenue, ridicole e desiderano sbarazzarsi presto di pezzi di cultura incoerenti che sopravvivono nei pensieri.
Gli antichi filosofi della Scolastica avrebbero detto però: “fides quaerens intellectum”, ossia che la fede ha bisogno della ragione, ne esige il chiarimento. Il monaco benedettino Anselmo d’Aosta (1033-1109) scriveva: “Così anche se il giusto ordine esige che prima di presumere di discuterla razionalmente, crediamo nella profondità della fede cristiana, mi sembra pigrizia mentale il non cercare di comprendere ciò che crediamo, dopo essere stati confermati nella fede” (Cur Deus homo). Pigrizia mentale era dunque considerata la rinuncia ad approfondire con la ragione le questioni della fede.
Certo, la ragione non necessariamente può condurre a credere, e i sentieri della ragione possono avere approdi molto diversi; ma non si può fare a meno della ragione se non si vuole buttare via tutto. Gli psicologi dell’età evolutiva dicono che i bambini quando non riescono a mettere insieme i pezzi di un giocattolo lo buttano via incolleriti. Anche per la fede credo che accada qualcosa di simile: se non si riescono più a mettere insieme i pezzi, si rigetta tutto in blocco. Per questo occorre mettere in atto un comportamento maturo, adulto. Credo che anche nelle questioni di fede ci voglia pazienza e anche sforzo: attenzione nel riconsiderare le risposte che la tradizione culturale ha consegnato, interesse a lasciare aperto lo spazio del mistero; coraggio nell’approfondire il senso di certe esperienze che provengono da una tradizione e che con il passare del tempo si sono cristallizzate e talvolta svuotate di significato.
Credo che, a distanza di tempo, la ragione ci possa condurre a due posizioni: in questo momento non penso tanto all’alternativa radicale tra un energico e definitivo disprezzo per le idee trasmesse e un’accettazione irrazionale: una dicotomia a cui la cultura contemporanea ci ha spesso abituati. Penso piuttosto a due alternative più moderate. La prima, incarnata dal filosofo francese contemporaneo André Comte-Sponville che, consapevole della storia che costituisce ognuno di noi, non respinge con asprezza la religione, ma con essa convive e dialoga, pur da una posizione diversa: “Sono stato educato nella religione cristiana, - scrive - e nei suoi confronti non nutro animosità né collera, anzi: a quella religione, e quindi anche a quella Chiesa (nel caso specifico la Chiesa cattolica), devo una parte essenziale di ciò che sono, o di ciò che cerco di essere. La mia morale, anche dopo che ho smesso di credere, non è per nulla cambiata, e neppure la mia sensibilità. Persino il mio modo di essere ateo resta marchiato dalla fede della mia infanzia e della mia adolescenza. Perché dovrei vergognarmene? Perché dovrei stupirmene? È la mia storia, o meglio: è la nostra storia. Cosa sarebbe l'Occidente senza il cristianesimo? Cosa sarebbe il mondo senza i suoi dèi? Essere atei non è una buona ragione per perdere la memoria. L'umanità è una sola e la religione ne fa parte, l'irreligione anche, e l'una non può fare a meno dell'altra”. (Lo spirito dell’ateismo [2006] 2007)
La seconda posizione, invece, è più simile a quella del teologo italiano Vito Mancuso. In molti libri si sforza di verificare cosa oggi della religione si accorda con la scienza e cosa invece deve essere riveduto. Egli indaga soprattutto alcune posizioni che nel corso della storia si sono trasformate in certezze metafisiche e che oggi invece sono meno giustificate. Ha scritto alcuni libri interessanti, Rifondazione della fede [2005] 2008 e L’anima e il suo destino [2007]. Mancuso ad es. fa riferimento ad una fede più matura che non ha paura di abbandonare alcune idee che nel corso del tempo si sono rivelate errate e si concentra di più sui contenuti essenziali della religione; egli parla dell’amore come movente principale che porta l’uomo alla fede in Dio. Così scrive: “l'amore (esistenziale e insieme intellettuale) è l'unico vero motore che porta a credere in Dio. Tutte le altre argomentazioni elaborate dalla teologia lungo i secoli per motivare la fede (grazia divina, obbedienza a Dio che si rivela e alla Chiesa che ne annuncia la rivelazione, fedeltà alla tradizione) non sono altro che tentativi indiretti di fondare l'unico, perenne, a mio avviso indistruttibile motivo che, da sempre, è alla base dello sguardo che dalla terra si rivolge al cielo, e che consiste precisamente nell'amore per la vita e per gli uomini in essa. È l'amore per gli uomini a condurre la mente a postulare l'esistenza di un senso alle loro esistenze che appaiono e scompaiono nel tempo, e a chiamare questo senso "Dio".”
Anch’io penso che tu faccia bene a rinunciare al materialismo scientifico. Il mondo è più complesso di quanto riusciamo a comprendere. Roberto Giovanni Timossi ha scritto un libro dal titolo L’Illusione dell’ateismo. Perché la scienza non nega Dio (Milano, San Paolo 2009) in cui valuta le perentorie affermazioni di alcuni scienziati che presentano come scientifiche anche le loro convinzioni personali e, tra le altre, riporta questa bella frase di Louis Pasteur: “Poca scienza allontana da Dio, ma molta scienza riconduce a Lui”.
Ho sempre apprezzato un grande matematico del Novecento, Alfred North Whitehead che in un libro dal titolo La scienza e il mondo moderno [1926] (Boringhieri 1979) dice che non dobbiamo spaventarci delle divergenze che possono nascere in noi o dei contemporanei conflitti tra religione e scienza perché: “il contrasto è segno che vi sono verità più ampie e prospettive più raffinate nel cui ambito si troverà la conciliazione di una religione più profonda e di una scienza più acuta” […] “un contrasto di teorie non è una sciagura; è una possibilità da sfruttare”.
E più avanti dice che mentre la scienza continua a cercare di rinnovarsi e di migliorare, la religione per molto tempo “è rimasta sulla difensiva, una fiacca difensiva” […]; quando Darwin o Einstein proclamano teorie che modificano le nostre idee riconosciamo che si tratta di un trionfo della scienza. Non ci preoccupiamo affatto che si dica che la scienza ha subìto un’altra sconfitta per il fatto di aver abbandonato sue vecchie convinzioni. Siamo invece ben consci che si è compiuto un nuovo passo avanti nella comprensione scientifica. La religione non recupererà la sua vecchia forza finché non riuscirà ad affrontare i cambiamenti con lo stesso spirito della scienza. I suoi principi possono essere eterni, ma la loro espressione necessita di un costante sviluppo”.
Whitehead intende questo sviluppo come una liberazione di alcune idee che sono state concepite in altri tempi per comprendere il messaggio autentico.
A me è sempre piaciuto molto un passo dei Pensieri di Pascal. Di quel Pascal grande matematico e uomo sensibilissimo che, pur ricordando che la ragione è ciò che l’uomo ha di più elevato, ha anche l’audacia (e l’umiltà) di dire che la razionalità ha comunque dei limiti e che pertanto occorre ricordare che “l’ultimo passo della ragione sta nel comprendere che vi sono infinite ragioni che la sorpassano”.
Un caro saluto,
Alberto

Il bene e il male

Caro professore,
La definizione di bene e male è una definizione che riguarda solo la legge morale oppure esistono momenti storici in cui i concetti giuridici - e prima ideologici - di una società modificano i paradigmi di riferimento?
Oggi, con il senno del poi, possiamo dire che il nazismo con i campi di concentramento rappresenti il male assoluto, ma l'uomo della strada nella Germania del 1940 con quali riferimenti morali si confrontava? E come poteva capire che egli era parte di una società "malvagia"?
Se esiste un male assoluto, può esistere un bene assoluto? Se esiste la definizione di male radicale (che Kant introduce come la tendenza della volontà umana a seguire, nelle decisioni etiche, le inclinazioni della sensibilità anziché rispettare i principi morali comandati dalla legge morale universale e razionale che pure ogni uomo conosce) può esistere una definizione del suo opposto? E se essa esiste, perché gli uomini non la esprimono e non vi tendono? Evidentemente non esiste un "bene assoluto" o almeno non esiste un'unica definizione di "bene assoluto", e probabilmente vi sono anche definizioni di "bene assoluto" incompatibili o addirittura antitetiche tra loro.
Possiamo quindi presumere che anche per il male assoluto non esista un'unica definizione, quindi un'unica forma di male.
Come può quindi l'uomo, come esorta la Arendt, munirsi degli strumenti intellettivi per "essere vigilante" e non consentire la riedizione di totalitarismi che siano una nuova interpretazione del male assoluto?
Quello dei nazisti è stato un vero attentato ontologico all'umanità, come lo definisce la Arendt, cioè un intervento finalizzato alla progettazione di un nuovo essere, di una nuova natura umana che non si opponga al regime totalitario.
In questi giorni mi sono documentata molto, attraverso libri, fotografie e fonti cinematografiche: a partire dal processo ad Eichmann fino al trattamento subito dagli ebrei nei campi di concentramento e sterminio, la domanda che mi sorge naturale è: come è stato possibile tutto questo, come persone normali, ragionieri, insegnanti, padri e madri, hanno potuto trasformarsi in perfidi aguzzini, commettere atrocità immani pensando di poter continuare la loro vita normale perseguendo l’aspirazione alla felicità come ogni uomo? A quale sovrastruttura culturale un intero popolo è approdato per poter considerare quegli atti come dovuti? Cosa avremmo fatto noi al posto loro?
Grazie
Rossana


Cara Rossana,
In uno scritto anonimo del IV sec. a. C., dal titolo Discorsi duplici, l’autore mostra esempi di relativismo morale e culturale: “I Massageti dopo avere fatto a pezzi i genitori, li mangiano e credono che la tomba più bella sia l’essere sepolti nei figli; se, invece, in Grecia qualcuno compisse queste azioni, sarebbe cacciato in bando dall’Ellade, e morirebbe nell’infamia, in quanto autore di azioni turpi e orrende” (90, 2, 14). E l’autore conclude dicendo: “credo che se qualcuno ordinasse a tutti gli uomini di radunare in un sol luogo tutte quelle usanze che ciascuno considera brutte, e poi di eliminare dal mucchio quelle che ciascuno considera belle, non ne resterebbe nemmeno una, ma tutti le riprenderebbero tutte. Infatti non tutti hanno le stesse convinzioni” (Diels-Kranz, I presocratici, Bompiani 2006, [90, 2, 18]). Come a dire che non esistono valori assoluti né per il bene né per il male. Esiste però il male assoluto?, ed esiste anche il suo contrario, ossia il bene assoluto? O esistono definizioni di “bene assoluto” incompatibili tra loro? Ad un primo livello possiamo dire che il bene assoluto è la vita, perché solo a partire da questo bene possono discendere altri beni. Privati di questo bene, nulla è più possibile. Viceversa il male assoluto è innanzitutto l’annientamento della persona, proprio perché nulla è più possibile. Anche il male estremo di un sistema dispotico e autoritario può non essere assoluto, perché – almeno in via teorica – si può sempre pensare che qualcosa cambi. Quindi non è proprio esatto che non si possa stabilire che cosa è bene e che cosa è male. Se poi le società si organizzano ritenendo che alcune cose siano preferibili ad altre, e quindi siano beni più facilmente perseguibili, nulla toglie che, senza il bene primario della vita, il resto sia vano.
1. Ma da dove deriva la nostra capacità di giudizio morale?
A) dal Sentimento; B) dalla Ragione;
Consideriamo innanzitutto due grandi tradizioni: quella che dice che la morale deriva dal sentimento e quella che considera la morale come un prodotto della ragione.
A) Si può pensare, con Hume, che la facoltà morale derivi dal sentimento, dalla capacità di immedesimarsi negli altri, dall’empatia. Hume infatti riteneva che a partire dalla “simpatia” gli uomini fossero in grado di penetrare l’animo umano e di formulare successivamente i giudizi di giusto e ingiusto. Così scrive infatti: “ed è in questo modo – cioè attraverso la simpatia - che riusciamo a entrare tanto profondamente nelle opinioni e nelle affezioni altrui ogni volta che le scopriamo” […] “E’ certo evidente che quando proviamo simpatia per le passioni e i sentimenti degli altri, questi moti dell'animo appaiono inizialmente nella nostra mente come mere idee, e vengono pensati come appartenenti a un'altra persona, non diversamente da come concepiamo qualsiasi altro dato di fatto. E’ altresì evidente che le idee delle affezioni altrui si convertono nelle impressioni stesse che rappresentano e che le passioni sorgono in conformità alle immagini che ce ne formiamo.” (Sulle passioni, II, Laterza 2004).
Due bellissimi libri che sviluppano riflessioni in questa direzione da un punto di vista dello sviluppo psicologico e da un punto di vista sociale sono quello di Martin Hoffman, Empatia e sviluppo morale (Il Mulino 2008), e quello di Lynn Hunt, La forza dell'empatia. Una storia dei diritti dell'uomo (Laterza 2010). Lynn Hunt in questa bellissima storia dei diritti dell’uomo, facendo riferimento anche ai grandi romanzi del Settecento e dell’Ottocento, dice che “I diritti umani riuscirono a fiorire soltanto quando gli individui impararono a pensare agli altri come a loro pari, fondamentalmente uguali a loro”. E più avanti scrive: “prima di qualsiasi ragionamento, la compassione agiva come una specie di forza gravitazionale sociale per far sì che le persone si aprissero agli altri.”
B) Oppure si può pensare, con Kant, che la facoltà morale sia un prodotto della ragione (Critica della ragion pratica, [1788] Laterza 2006). Se nel mondo della fisica tutto avviene per necessità, cioè per causa ed effetto (l’acqua bolle a 100 gradi; se divento rosso ci sono delle cause precise), esiste però la possibilità attraverso la ragione di non essere completamente determinati dal mondo fisico, perché la ragione, una volta che riconosce il dovere – ciò che è giusto fare - può determinare la volontà a compierlo oppure no. In questo senso, esiste per l’uomo la libertà. Secondo Kant decidere seguendo o assecondando le emozioni non permetterebbe di conseguire l’universalità o l’imparzialità. Per spiegare il carattere incondizionato del dovere morale, Kant formula questo imperativo: “agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale” (Critica della ragion pratica). Dice cioè di prendere la massima che dovrebbe motivare l’azione (fai questo o fai quello), e ipotizzare che diventi una legge universale (tutti devono fare così). Attraverso questa generalizzazione, gli uomini possono comprendere se l’azione che vogliono compiere è morale oppure no. L’uomo è libero, perché - una volta riconosciuta la legge morale - può decidere se seguirla oppure no.

2. Come è possibile che persone normali si possano trasformare in perfidi aguzzini?

Dopo le efferatezze compiute nei regimi totalitari, verso la fine degli anni Sessanta vennero messe in atto delle ricerche di psicologia sociale che dimostrarono che persone normali, prive di anomalie psicologiche o idee politiche o religiose estreme, in certi contesti potevano essere indotte a compiere azioni di particolare violenza e gravità. Cito due soli esempi: quello di Stanley Milgram e quello di Philip Zimbardo.
1. Stanley Milgram organizzò nell’Università di Yale un famoso esperimento per studiare gli effetti del condizionamento e l’obbedienza all’autorità. Invitò persone normali a prendere parte ad un esperimento, che venne presentato come un esperimento sulla memoria. Le persone che si presentarono ebbero la consegna di fare una “l’insegnante” l’altra “l’allievo”. Lo scopo dichiarato consisteva nella memorizzazione di coppie di parole. Se l’associazione ripetuta era corretta, l’insegnante avrebbe dovuto dire “Bene”o “Giusto”, mentre ad ogni risposta sbagliata avrebbe dovuto somministrare delle scosse elettriche per sanzionare l’errore. Era stato costruito un generatore (finto) con 30 interruttori; partiva da 15 volt e, di 15 in 15, giungeva a 450 volt. Quando l’allievo (finto) cominciava a fare errori, “l’insegnante” premeva gli interruttori. Che cosa accadde? Ad un certo punto “l’allievo” cominciava a lamentarsi e addirittura a chiedere la sospensione dell’esperimento, mentre “l’insegnante”, consigliato da un uomo con il camice bianco, anche nei momenti di incertezza seguiva però le istruzioni dell’autorità. Nell’esperimento di Milgram il 65% dei volontari è arrivato a somministrare fino a 450 volt (anche quando non sentiva più la voce della persona nella stanza attigua).
2. Philip Zimbardo negli anni seguenti fece a Stanford un altro esperimento: cercò di reclutare degli studenti per uno studio sulla vita carceraria. Grazie ad un annuncio su un giornale riuscì a convocare molte persone. Dopo un’attenta valutazione psicologica di ogni candidato, le persone vennero divise tra carcerieri e prigionieri. Zimbardo voleva studiare che cosa significava psicologicamente essere un detenuto o una guardia carceraria. Vennero fornite delle regole con cui vivere all’interno del carcere per due settimane. Con il passare del tempo gli studiosi notarono però una progressiva perdita di umanità dei prigionieri: venivano infatti considerati privi di valore da parte delle guardie. A causa della violenza e del pervertimento dei carcerieri, l’esperimento divenne pericoloso per i prigionieri stessi e pertanto fu sospeso.
Puoi trovare questi esperimenti - e molti altri ancora - nel bel volume di Philip Zimbardo dal titolo L’effetto Lucifero [2007] (Raffaello Cortina 2008).
3. Puoi anche leggere le riflessioni dello storico Christopher Browning (1944), che ha pubblicato il libro Uomini comuni. Polizia tedesca e «soluzione finale» in Polonia, Einaudi 2004).
In tutti questi episodi viene messo in luce come contesti particolari agiscano anche profondamente sulla nostra facoltà morale. Ma questi fatti non cancellano comunque le responsabilità individuali.

3. Banalità del male e banalità del bene.

Faccio ora un rimando a due importanti pubblicazioni che hanno titoli contrapposti, ma che ovviamente si richiamano: a quella di Hannah Arendt, La banalità del male, (Feltrinelli [1963] 2006) e a quella di Enrico Deaglio, La banalità del bene, (Feltrinelli 1993). Voglio raccontarti qualche aspetto dei protagonisti dei due libri che hanno incarnato aspetti del male e del bene: Adolf Eichmann e Giorgio Perlasca.

Adolf Eichmann (1906-1962)

Faccio pertanto riferimento al processo ad Adolf Eichmann che si svolse a Gerusalemme nel 1961. La filosofa Hannah Arendt, che lo racconta, al tempo era corrispondente per il The New Yorker. Eichmann era un funzionario tedesco zelante, definito persino uno “specialista” per la sua capacità di risolvere i problemi organizzativi e pianificare le partenze dei treni per i campi di concentramento e di sterminio. Eichmann aveva inoltre partecipato alla Conferenza di Wannsee, il 20 gennaio 1942, in cui venne decisa la “soluzione finale” della questione ebraica (Endlösung der Judenfrage). Nel resoconto del processo Arendt mise però in luce la “normalità” dell’uomo, una “normalità” intesa come assenza di spietatezza e brutalità che caratterizzarono invece altri nazisti.
“"Personalmente" - scrive Hannah Arendt - egli non aveva mai avuto nulla contro gli ebrei; anzi, aveva sempre avuto molte "ragioni private" per non odiarli”. Il Pubblico Ministero, i giudici e anche il suo difensore faticarono però a comprenderlo perché stentavano – scrive la filosofa - ad “ammettere che una persona comune, "normale," non svanita né indottrinata né cinica, potesse essere a tal punto incapace di distinguere il bene dal male. Da alcune occasionali menzogne preferirono concludere che egli era fondamentalmente un "bugiardo" — e cosí trascurarono il piú importante problema morale e anche giuridico di tutto il caso. Essi partivano dal presupposto che l'imputato, come tutte le persone "normali," avesse agito ben sapendo di commettere dei crimini; e in effetti Eichmann era normale nel senso che "non era una eccezione tra i tedeschi della Germania nazista," ma sotto il Terzo Reich soltanto le "eccezioni" potevano comportarsi in maniera "normale." Questa semplice verità pose i giudici di fronte a un dilemma insolubile, e a cui tuttavia non ci si poteva sottrarre”. Per il contrasto tra la sproporzione dell’accaduto e la mancanza di coscienza, per l’enormità delle conseguenze e la leggerezza con cui furono commesse, Arendt coniò una espressione che ancora oggi è famosa: “la banalità del male”. Eichmann svolgeva le mansioni affidategli e, come ebbe a dire, non secondo la propria “inclinazione”; dunque non si considerava un assassino. Dopo la conferenza di Wannsee in cui avevano parlato i personaggi più significativi del Terzo Reich, Eichmann disse al giudice: “In quel momento mi sentii una specie di Ponzio Pilato, mi sentii libero da ogni colpa.” Non era stato lui in prima persona a decidere, c’erano altri più importanti: lui eseguiva solo gli ordini e dunque si sentiva sollevato: non si sentiva in colpa.
Hannah Arendt scrive: “quando io parlo della "banalità del male," lo faccio su un piano quanto mai concreto. Eichmann non era uno Iago né un Macbeth, e nulla sarebbe stato piú lontano dalla sua mentalità che "fare il cattivo" — come Riccardo III — per fredda determinazione. Eccezion fatta per la sua eccezionale diligenza nel pensare alla propria carriera, egli non aveva motivi per essere crudele, e anche quella diligenza non era, in sé, criminosa; è certo che non avrebbe mai ucciso un suo superiore per ereditarne il posto. Per dirla in parole povere, egli non capi mai che cosa stava facendo. […] Non era uno stupido; era semplicemente senza idee (una cosa molto diversa dalla stupidità), e tale mancanza d'idee ne faceva un individuo predisposto a divenire uno dei piú grandi criminali di quel periodo. E se questo è "banale" e anche grottesco, se con tutta la nostra buona volontà non riusciamo a scoprire in lui una profondità diabolica o demoniaca, ciò non vuol dire che la sua situazione e il suo atteggiamento fossero comuni”.
Quando venne giustiziato disse: “"Tra breve, signori, ci rivedremo. Questo è il destino di tutti gli uomini. Viva la Germania, viva l'Argentina, viva l'Austria. Non le dimenticherò." Hannah Arendt conclude dicendo che: “Di fronte alla morte aveva trovato la bella frase da usare per l'orazione funebre. Sotto la forca la memoria gli giocò l'ultimo scherzo: egli si sentì "esaltato" dimenticando che quello era il suo funerale.
Era come se in quegli ultimi minuti egli ricapitolasse la lezione che quel suo lungo viaggio nella malvagità umana ci aveva insegnato — la lezione della spaventosa, indicibile e inimmaginabile banalità del male.”

Giorgio Perlasca (1910-1992)

Giorgio Perlasca, nel 1944, riuscì invece a salvare migliaia di ebrei ungheresi che erano stati destinati a deportazione nei campi di concentramento. Era un commerciante di carni che, come ricorda Enrico Deaglio, fu bloccato a Budapest dall’8 settembre. Internato con altri italiani riuscì a fuggire nel periodo finale della guerra e si rifugiò nella sede diplomatica spagnola ottenendo un falso passaporto. Quando l'ambasciatore spagnolo dovette lasciare l'Ungheria, invece di pensare solo a se stesso e a salvare la propria vita, si autonominò nuovo rappresentante della Spagna davanti al governo filonazista ungherese. Una cosa che, a pensarci, è pazzesca. E non fu solo per qualche giorno, ma durò dal 1° dicembre 1944 al 16 gennaio 1945. Come autorevole e competente ambasciatore di una nazione neutrale, riuscì a salvare più di 5000 ebrei ungheresi: li nascose in edifici posti sotto la giurisdizione spagnola, trattò con i nazisti che li volevano deportare, e li salvò dalle bande di fanatici che li volevano uccidere. Enrico Deaglio scrive: “Ma quello che fece Perlasca è unico e clamoroso. Non aveva una funzione, ma se la creò. La sua azione non si esaurì in un solo gesto, ma durò mesi e venne portata a termine con grandi doti di organizzazione che produssero risultati insperati, nelle condizioni più rischiose”.
Quello che stupisce di questa vicenda è il fatto che quando la sua famiglia si era trasferita da Como a Trieste, lui, ragazzino, aveva prima aderito al fascismo, era stato a favore dell’impresa di Fiume di D’Annunzio, era andato volontario in Abissinia, e nel 1936 era andato a combattere in Spagna come artigliere. Ma quando gli venne chiesto perché rischiò ogni giorno la vita per salvare gli ebrei, rispose: “perché non potevo sopportare la vista di persone marchiate come degli animali. Perché non potevo sopportare di veder uccidere dei bambini. Credo che sia stato questo, non credo di essere stato un eroe. Alla fine dei conti, io ho avuto un’occasione e l'ho usata”.
Mi ha sempre commosso la frase che Perlasca disse al giornalista che lo intervistava: “Lei, che cosa avrebbe fatto al mio posto?”, perché in fondo è già una risposta. Nell’apparente semplicità che sembra minimizzare il gesto, abbassarlo quasi alla normalità, rivela invece la natura morale della persona. Voglio dire che l’uomo può essere sottoposto a mille condizionamenti, e in un certo senso avere anche mille ragioni, ma poi, di fronte ad un fatto cruciale nella vita, deve decidere. Bisogna immaginarsi la scena. Quando l’ultima macchina non era più disponibile, “Jorge” Perlasca se ne andava in giro a piedi per Budapest seguito da un gendarme che reggeva la bandiera spagnola. In mezzo alla guerra. Lui dirà: “ Mi sembrava di essere un guerriero medievale… ma guardi che era utile portare la bandiera. Era molto utile”. Un uomo seguito da un altro uomo con una bandiera per le strade della città, in mezzo ai Crocefrecciati ungheresi che non avrebbero esitato un secondo ad ammazzarlo. Avrebbe potuto fuggire, o rinunciare dopo un po’, e invece niente. Rimase lì, in quel contesto pazzesco, a recitare quella parte, ogni giorno, davanti a soldati e ufficiali, procurando intanto lettere di salvacondotto per migliaia di persone. In un’occasione pericolosa che poteva essergli fatale, lui ha scelto di agire. Liberamente. E per gli altri. E allora penso che in quella domanda così semplice, ma decisiva, ci sia tutta la dignità di un uomo e la risposta che, nonostante tutti i condizionamenti, ogni uomo può decidere che cosa fare.
Un caro saluto,
alberto

1. (Su Perlasca puoi anche vedere il nuovo lavoro di Dalbert Hallenstein e Carlotta Zavattiero appena uscito dall’editore Chiarelettere, Giorgio Perlasca. Un italiano scomodo - 2010).
2. (Come potrai vedere nel libro – L’effetto Lucifero - Philip Zimbardo userà anche il concetto di “banalità dell’eroismo”).

Sogni che si avverano

Non vi è mai capitato di vedere film dove la protagonista ha dei sogni premonitori? Vi siete mai chiesti se questi sogni possono esistere o no? Beh, io posso dire di essere sicura della loro esistenza perché mi è capitato di farne due, ma l’ultimo in particolare era esattamente uguale alla realtà.
Ero in classe durante la lezione di fisica ed eravamo tutti agitati perché il professore avrebbe dovuto scegliere gli alunni da interrogare….si era appoggiato al davanzale della finestra vicino alla cattedra e aveva detto: “Sa, interroghiamo….” e poi ha pronunciato il mio nome.
Il giorno dopo (nella realtà intendo) lo stesso professore avrebbe appunto dovuto interrogare; io stavo aspettando che chiamasse qualcuno e, esattamente come nel sogno, si è appoggiato al davanzale dicendo: “Sa, interroghiamo…” …e indovinate? Ebbene sì, aveva detto il mio nome. Per fortuna, nelle ore prima avevo ripassato e l’interrogazione non è andata male, ma non è questo il problema….il problema è: come è stato possibile? Semplice coincidenza? Oppure esiste un contatto, un legame tra qualcosa, spirito, inconscio, anima, mente?
Lucia

Quando in classe abbiamo parlato dell’ambiguità dei sogni mi è venuto in mente un fatto alquanto strano. Quest’estate ho sognato che un mio amico mi diceva: “Eleonora, sai che ho preso la patente?” ed io gli rispondevo: “sono proprio contenta! Adesso vieni a casa mia e ti faccio il caffè!”. Nella scena successiva del sogno mi sono vista nella cucina di casa mia. Mentre gli preparavo il caffè ho rotto la macchina per farlo.
Il giorno dopo, nel pomeriggio, questo mio amico mi ha telefonato dicendomi proprio di aver finalmente preso la patente ed io l’ho invitato da me per un caffè. La sera, mentre stavo preparando il caffè per me, ho proprio rotto la macchinetta!
Sono rimasta stupita, ma allo stesso tempo divertita: com’è possibile un fenomeno simile? Il nostro inconscio è cioè in grado di dirci cosa succederà in futuro?
La ringrazio,
Eleonora

Care Lucia e Eleonora,
Quello che vi è capitato rientra nella classificazione dei sogni che Artemidoro di Daldi nel II sec. d. C. - che di professione faceva l’oniromante, ossia l’interprete di sogni (Il libro dei sogni, Bur, 2006) -, definisce “sogni visivi”: “Per quanto riguarda l'insieme dei sogni, - scrive - ne chiamiamo alcuni visivi, altri allegorici: visivi quelli che si avverano esattamente come sono stati visti, allegorici quelli che mostrano il loro significato attraverso enigmi.”
È impossibile dare conto di quanti sogni in qualche modo si siano avverati esattamente con le caratteristiche con cui sono stati sognati, ma certamente la letteratura e anche l’esperienza quotidiana sono ricchissimi di sogni analoghi. Sogni che “anticipano” o “predicono” il futuro sono frequenti nell’antichità: pensiamo anche solo ai sogni narrati nella Bibbia e a quella grande raccolta dei sogni nel mondo antico composta proprio da Artemidoro. Nella storia della filosofia, curiosamente, anche il fondatore del razionalismo moderno, ossia Cartesio, fece tre “sogni premonitori” (1619) a cui diede molta importanza, perché raccontava che in questi sogni gli furono rivelati i “fondamenti” della scienza, e proprio a seguito di tali rivelazioni fece persino il voto di andare in pellegrinaggio a Loreto. Più avanti, Schopenhauer scrisse persino un libretto dal titolo: “Saggio sulle visioni del mondo e su quanto vi è connesso” (in Parerga e Paralipomena, Adelphi 2003) in cui esprimeva con forza la propria convinzione sulla realtà dei sogni. Era così certo della loro consistenza che scriveva: “Chi dubita al giorno d'oggi dei dati di fatto sul magnetismo animale e sulla chiaroveggenza connessavi, non è da chiamarsi un incredulo, ma un ignorante”. Ma sogni che anticipano il futuro sono frequenti anche oggi; per ricordare un episodio famoso, pare che prima della partenza del Titanic molte persone abbiano fatto sogni di una grande nave che affondava.
La meraviglia che avete provato constatando che il contenuto del sogno si è poi verificato nella realtà è la stessa che è stata descritta anche da Schopenhauer. Anche lui annotò un episodio analogo ai vostri; un’esperienza singolare come un prodigio della mente stessa. Così racconta: “Infine anche altri avvenimenti, talvolta abbastanza irrilevanti sono minutamente preannunziati nei sogni di alcuni uomini, cosa di cui lo stesso mi sono convinto per un'esperienza che non lascia adito a dubbi. Voglio riferirla, poiché essa mette al tempo stesso nella luce più chiara la rigida necessità di ogni divenire, persino di ciò che appare estremamente casuale. Stavo scrivendo un mattino con grande impegno una lunga lettera di affari in inglese, per me assai importante. Quando ebbi finito la terza pagina, afferrai il calamaio invece che la polverina assorbente, e lo rovesciai sopra la lettera: l'inchiostro cadde dal leggio sul pavimento. La fantesca accorsa al mio scampanellare prese dell'acqua da un secchio e strofinava il pavimento, perché non vi penetrassero le macchie. Mentre stava lavorando mi disse: « Ho sognato questa notte di strofinare qui, per cancellare delle macchie d'inchiostro sul pavimento ». Al che io: « Non può essere vero ». Ed ella di nuovo: « è vero, e nello svegliarmi l'ho raccontato all'altra ragazza che dorme con me ». In questo momento arriva casualmente l'altra fantesca, di circa diciassette anni, per chiamare quella che stava strofinando. Io le vado incontro mentre entra e le chiedo: « Cosa ha sognato costei questa notte? ». Risposta: « Non lo so ». E io di nuovo: « Eppure te l'ha raccontato quando si è svegliata ». La ragazza allora: « Ah sì, ha sognato di strofinare qui per cancellare delle macchie d'inchiostro sul pavimento”.
Egli era convinto del carattere di presagio dei sogni, in modo particolare (come scrisse Artemidoro e come dirà anche Freud) di quelli che si riferiscono allo stato di salute del soggetto in cui si manifesta il sogno. Scrive infatti: “Si rivelano più frequentemente come profetici i sogni riferentisi allo stato di salute di chi sogna, sogni che per lo più preannunziano malattie, anche improvvise e mortali […] ciò è analogo al fatto che anche i sonnambuli chiaroveggenti predicono assai sovente e nel modo più sicuro il corso della loro malattia, delle sue crisi, eccetera. Oltre a ciò vengono anche annunziate talvolta da sogni delle disgrazie esterne, come incendi, esplosioni, naufragi, e soprattutto casi di morte". Prima di Aristotele gli antichi credevano che i sogni fossero prodotti “da un'ispirazione di origine divina” e non dalla psiche stessa, ma già il grande filosofo macedone non concordava più con questa ipotesi (infatti dedicò un’opera al sogno dal titolo Sui sogni, -Marsilio 2003-) e Freud nel suo grande studio sui sogni ricorda inoltre che nell’antichità i sogni venivano distinti in due categorie: quelli rivelatori di qualche evento positivo o negativo e quindi utili al soggetto, e quelli semplicemente prodotti dell’immaginazione, e dunque fatui e ingannevoli. Nella categoria dei sogni significativi e vantaggiosi vi erano sia sogni che si riferivano al passato sia sogni che, come i vostri, si riferivano al futuro. La classificazione di tali sogni prevedeva le seguenti tipologie: profezie, predizioni e sogni simbolici. Così scrive Freud: 1) la profezia diretta ricevuta in sogno (çrûmatismös, oraculum); 2) (quello che è accaduto a voi) la predizione di un avvenimento imminente (hörama, visio); 3) e il sogno simbolico, richiedente un'interpretazione (öneiros, somnium) (L’interpretazione dei sogni [1900] 1997). Spesso pensiamo che i sogni siano importanti, talvolta crediamo che siano rivelatori e a volte, quando il contenuto anticipa un certo evento, pensiamo che veramente venga offerta al soggetto la possibilità di preannunciare un evento futuro. Per questo in fondo si dà importanza ai contenuti che agitano le nostre notti. I fenomeni di predizione non rientrano però nella teoria freudiana che, come è noto, considera il sogno come “l’appagamento camuffato di un desiderio rimosso”. In questi casi è difficile parlare sia di rimozione sia di camuffamento, perché il sogno non ha nulla di celato né presenta la realtà a cui si riferisce in modo simbolico; inoltre riguarda il futuro, non il passato o il presente: potremmo invece dire che i vostri sogni sono curiose o significative anticipazioni. Forse sono aspettative che si realizzano o forse nascondono qualcosa di più profondo e misterioso. Chissà. Per ora, e per le mie conoscenze, non posso che unirmi a Freud e dire che: “i tentativi di interpretazione psicologica sono insufficienti a spiegare la totalità dei fatti conosciuti”.
Un caro saluto,
alberto

Eternità

Caro professore,
Vedendo vari eventi che colpiscono gli uomini, mi chiedo: perché l’uomo desidera così tanto l’eternità?
Si parla ogni giorno di una vita eterna dopo la morte o di amore eterno. Si desidera l’eterna giovinezza e si sprecano soldi per questo. Miti riconducono all’elisir della vita eterna con fantastiche pietre filosofali. Anche in film quali “Intervista con il vampiro” uno dei personaggi principali sembra esser compiaciuto di aver ottenuto la vita eterna e l’eterna giovinezza. Ma si presenta poi il risvolto della medaglia. Le passioni finiscono, gli amori si interrompono, l’uomo non è portato per far durare nulla in eterno. Allora perché ci illudiamo continuamente che l’eternità sia per noi possibile? Perché ci ostiniamo a desiderarla tanto? Perché ci facciamo del male da soli, quando potremmo vivere benissimo sapendo che le cose del mondo (noi compresi) sono finite e limitate ed è quindi inutile voler tendere all’infinito per noi irraggiungibile. Non sarebbe meno doloroso accontentarsi della nostra condizione?
Luca

Caro Luca,
“Vorrei davvero poter credere nella vita eterna, poiché mi rende davvero infelice pensare che l'uomo sia soltanto una sorta di macchina dotata, per sua sfortuna, di coscienza”, scrive il grande logico e matematico Bertrand Russell (1872-1970) in Dio e la religione (Newton & Compton, 2009).
Già, gli uomini desiderano l’eternità: nella vita e nell’amore; e sembra che gli esseri dotati di coscienza rifiutino istintivamente l’idea che qualcosa dell’uomo non sopravviva. Come dici tu, gli uomini ricorrono ai miti: al Sacro Graal, che dona la vita eterna; alla pietra filosofale, in grado non solo di trasformare i metalli in oro, ma anche di donare l’immortalità (perché riuscirebbe ad arrestare il processo di corruzione del corpo). Oppure, se vogliamo pensare ad un riferimento musicale, mi viene in mente l’opera del musicista Leoš Janácek (1854-1928), “L’affare Makropulos”, che fa riferimento ad una commedia di Karel Capek intitolata “The Makropulos Secret” (L’affare Makropulos, Einaudi, 1993) in cui si parla di una pozione in grado di consentire 300 anni di longevità. Se poi ci riferiamo alla bellezza eterna, è sufficiente pensare al libro di Oscar Wilde, Il ritratto di Dorian Gray (1890), in cui Dorian fa un patto con il demonio per rimanere sempre giovane. Se usassimo una metafora letteraria potremmo dire che gli uomini sono “ossimori viventi”, vivono cioè in una contraddizione strutturale: desiderano l’eternità, ma sono mortali; sentono il desiderio di infinito e soffrono per la natura corruttibile. L’uomo è, probabilmente, l’unico l’essere vivente che è consapevole di morire. E ovviamente non vuole. Prova angoscia per la propria morte. L’idea di scomparire definitivamente dalla scena del mondo infatti scardina ogni certezza, destabilizza ogni convinzione, scalfisce ogni progetto; d’altra parte ogni uomo si affanna una vita intera per crescere, migliorare e per acquisire abilità, instaurare relazioni, creare legami. Poi il sipario della vita si chiude e tutto si dissolve: il corpo si decompone, i ricordi nella memoria svaniscono, tutti i significati che organizzavano l’esperienza scompaiono. Quanto spreco: tanti affanni, tante illusioni. L’uomo, in fondo, si ribella alla morte. Da sempre. Il grande scrittore argentino Jorge Luis Borges (1899-1986) nell’opera l’Artefice riporta una divertente quartina di Almotásim il Magrebí, un poeta arabo del secolo XII, che non si dà pace di dover morire. E scrive: "Morirono altri, ma ciò accadde nel passato, / che è la stagione (nessuno lo ignora) più propizia alla morte. / E' possibile che io, suddito di Yaqub Almansur, / muoia come dovettero morire le rose e Aristotele?". (Tutte le opere, Meridiani Mondadori, 2000, vol. I). In questi versi buffi (il passato è la stagione più propizia per la morte) c’è un’amara verità: dalla condizione umana non si sfugge. Seneca nelle Lettere a Lucilio, ad un certo punto scrive: “Eppure noi, pur avendo ottenuto in sorte un corpo così guasto, facciamo progetti per l'eternità e protendiamo le nostre speranze fino al limite estremo della vita, senza mai trovare né denaro né potere che ci accontenti. Quale comportamento potrebbe essere più sfacciato e più stupido di questo? Nulla basta a chi è destinato a morire, anzi sta morendo: ogni giorno, infatti, ci avviciniamo all'ultimo e ogni ora ci spinge verso l'istante in cui dovremo precipitare nella morte”.
Il tema dell’eternità è stato affrontato da moltissimi autori. Ti propongo un breve percorso di riflessione. Cominciando proprio da Bertrand Russell.
1. A 16 anni Bertrand Russell decide di tenere un diario in cui scrive quello in cui crede e quello in cui non crede. Il 3 marzo 1888 annota questa riflessione: “… Non ho il coraggio di dire ai miei che non credo quasi più all'immortalità...”. E spiega che per poter credere in questa possibilità: “Si dovrebbe affermare che le nostre anime, anche se durante il loro soggiorno terrestre dipendono dalla materia e dalle leggi della fisica, al momento della morte entrino a far parte di un mondo estraneo al regno del decadimento fisico, regno che la scienza sembra identificare col mondo dei sensi. Tuttavia è impossibile credere a tutto questo, a meno che non si creda anche che gli esseri umani siano costituiti da due elementi distinti: l'anima e il corpo, i quali sono separabili e possono rimanere in vita l'uno indipendentemente dall'altro. Sfortunatamente questo va contro ogni evidenza empirica”. […] “Pertanto sia la mente che la materia sono semplicemente due termini di comodo per riordinare gli eventi. Non vi è alcuna ragione di supporre che una parte della mente o una parte della materia siano immortali. Si pensa che il sole perda materia al ritmo di milioni di tonnellate al minuto. La caratteristica essenziale della mente è la memoria, e non c'è alcuna ragione di supporre che la memoria legata a una determinata persona sopravviva anche dopo la morte di quella persona. Anzi, ci sono tutte le ragioni di credere il contrario: la memoria è chiaramente legata a una certa struttura cerebrale, e, dato che questa struttura è destinata a scomparire al momento della morte, ci sono tutte le ragioni di supporre che anche la memoria debba scomparire”. (Dio e la religione)
2. Nella tragedia di Eschilo, Prometeo incatenato, Prometeo pronuncia delle parole bellissime e dice che per impedire agli uomini di guardare alla loro sorte ha posto in loro “cieche speranze”. Il passo è bellissimo: “CORO: Nei doni concessi ai mortali non sei magari andato oltre? / PROMETEO: Sì ho impedito agli uomini di prevedere la loro sorte mortale. / CORO: Che tipo di farmaco hai scovato per questa malattia? / PROMETEO: Ho posto in loro cieche speranze [tuphlas elpidas]. "
Come sai, c’è una grande differenza tra la concezione greca e quella cristiana. A cominciare dall’uso delle parole utilizzate per denotare l’uomo. Il filosofo Umberto Galimberti nel libro “Il senso del sacro” (Feltrinelli, 2000) ricorda che i greci avevano consapevolezza della limitatezza della vita umana, e che “pur disponendo di due parole per dire "uomo", anér e anthropos, impiegano quasi sempre le espressioni brotós e thnetós che significano "mortale".” L’uomo non è dunque indicato con il termine anthropos, come si potrebbe pensare, ma con il termine thnetós: l’uomo è infatti l’effimero, il mortale. Per i greci, infatti, solo la natura, la physis, è eterna, tutto il resto è caduco. L’uomo è parte della cosmica armonia, ma il mondo non è fatto per lui. Egli, infatti, è considerato un “evento” della natura. Nell’Ottocento Schopenhauer riprende questa idea quando dice che “Ciascun individuo, ciascun volto umano e ciascuna vita non è che un nuovo breve sogno dell'infinito spirito naturale, della permanente volontà di vivere; non è che una nuova immagine fuggitiva, che la volontà traccia per gioco sul foglio infinito dello spazio e del tempo, lasciandola durare un attimo appena percettibile di fronte all'immensità di quelli, e poi cancellandola, per dar luogo ad altre.”(Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza, 2009).
Il filosofo italiano Remo Bodei (1938), nel libro Piramidi di tempo (Il Mulino, 2006) spiega molto bene la differenza tra la concezione greca e quella che si è affermata successivamente con il Cristianesimo. Così scrive: “Ma cosa significa propriamente «eternità»? Ormai si è perso il significato originario del greco aion e della latina aeternitas. Diversamente da come siamo abituati a pensare, essa non racchiude in sé la nozione di tempo lungo a piacere, ma quella di vita o forza vitale. Già Plotino chiama l'aion esplicitamente zoe «vita», e Boezio definisce l'aeternitas come plenitudo vitae «pienezza di vita», massima fioritura e culmine della vita. L'eternità è quello zenit dell'esistenza in cui ciascun ente raggiunge la propria perfezione, il proprio specifico fine, diventando quel che può essere secondo le proprie possibilità. L'opposizione vera non è, quindi, tra tempo lungo e tempo breve, ma tra pienezza e scarsità di vita. L'aion o l'aeternitas non hanno perciò propriamente nulla a che vedere con la durata infinita del tempo. […] Il fatto è, in primo luogo, che, nel trascorrere dei secoli, il primitivo significato di «eternità» si è trasformato, anche e soprattutto per effetto del cristianesimo. Ha assunto il senso di un tempo illimitato oltre la morte in cui soltanto i salvati godranno la plenitudo vitae. La nozione di un tempo infinito, di norma confrontato con la brevità della vita terrena, ha così progressivamente eroso ed emarginato quella di una plenitudo vitae fruibile anche in questo mondo e non coincidente con la durata (e quindi, al limite, possibile anche nell'attimo). La nozione cristiana d'eternità è diventata poi, a sua volta, implausibile in età moderna, quando miliardi di uomini l'hanno abbandonata a causa dell'avanzare del pensiero laico, dell'ateismo segreto o militante e del parallelo discredito o dell'agnostica noncuranza con cui negli ultimi secoli è stata spesso accolta la tradizionale fede nell'al di là”. Invece di pensare l’eternità come pienezza della vita gli uomini hanno dunque pensato l’eternità come una vita infinita.
3. Fino ad ora abbiamo visto alcune posizioni: la prima razionalista, la seconda storico-culturale. Mi piacerebbe aggiungere ancora un percorso, fondamentale, che ha aperto molte strade di riflessione e di speranza nella storia. C’è cioè un altro modo di concepire l’eternità: non come “durata indefinita nel tempo”, ma come “intemporalità”, ossia come assenza di tempo o fuoriuscita dalla dimensione del tempo. È la dimensione che Aristotele avrebbe detto degli oggetti eterni: “non sono nel tempo: infatti non sono abbracciati dal tempo né il loro essere è misurato dal tempo; il segno di questo è che essi non subiscono affatto l’azione del tempo, non essendo nel tempo” (Fisica, IV, 12, 221, b 3). Ma è anche il modo di intendere l’eternità soprattutto della dimensione religiosa. Non un’eterna durata all’interno dello spazio-tempo, ma al di là. In una dimensione o “forma” diversa, per noi non concepibile razionalmente. Sono splendide le pagine in cui Agostino (Confessioni, cap. XI) riflette sul rapporto tra il tempo e l’eternità (dice a Dio: Non è nel tempo che tu precedi il tempo: altrimenti non precederesti ogni tempo). Per i cristiani l’eternità è una speranza, perché come c’è scritto nella Lettera ai Romani: "una speranza visibile non è speranza, poiché ciò che si vede come si può ancora sperare? Noi speriamo ciò che non vediamo, e attendiamo pazientemente."
Se finito e infinito rappresentano i termini delle nostre riflessioni, il bisogno di infinito, però, sembra essere per l’uomo, talvolta, più forte dell’evidenza della caducità della natura umana.
Un caro saluto,
Alberto

Spazi inviolabili

Caro professore,
Fino ad un paio di anni fa pensavo che ognuno di noi possedesse uno spazio inviolabile dove potesse essere completamente al sicuro con se stesso e la propria famiglia; un valore materiale solamente nostro e che nessuno poteva compromettere. Tuttavia un fatto nella mia vita mi ha fatto riflettere meglio su questo argomento. Consideravo come mio spazio inviolabile la mia casa, ma un giorno i ladri hanno infranto questa mia sicurezza. Questo avvenimento ha subito fatto nascere in me la paura di non trovare più il mio spazio inviolabile, ma poi mi ha fatto riflettere sul fatto che non esiste nessun posto materiale in cui siamo totalmente sicuri; nulla è inviolabile alla malvagità, neanche il nostro corpo. Ho imparato ad avere più cura per le cose e le persone che potrei perdere da un momento all'altro ed anche per me stessa. Ha fatto nascere in me una riflessione anche su cose non materiali. Riflettendo ho capito che neanche il nostro pensiero è inviolabile, perché attraverso l'inganno alcune persone possono manipolare il nostro modo di pensare. Mi rimane però sempre una domanda... esiste qualcosa di nostro ancora più elevato e non materiale che nessuno può violare? L'unica risposta possibile mi sembra la nostra anima.
Anna

Cara Anna,
Esistono spazi inviolabili in cui possiamo sentirci al sicuro? Spazi in cui avvertiamo che il corpo non è a rischio, in cui l’affetto è durevole, i pensieri trovano ascolto, i bisogni profondi trovano accoglienza, le nostre incertezze sono ammesse, in cui ci sentiamo riconosciuti senza esitazioni? uno spazio fisico e psicologico in cui comprendiamo che il corpo, la sensibilità e le idee sono protetti, un luogo privilegiato, sottratto al caos del mondo o anche solo al riverbero degli eventi esteriori?
Che cosa c’è di inviolabile? Le persone in fondo si trasformano continuamente, biologicamente e culturalmente; persino il Dna è soggetto a evoluzione. Tutto si trasforma, anzi Hegel ci ha ricordato che ciò che governa tutta la realtà è il divenire: dunque tutto muta, si adatta e si rinnova. Oppure potremmo dire con Eraclito: “Panta rei”, tutto scorre. Un tempo esistevano ancora luoghi inviolabili: una montagna impervia, una cima inaccessibile, una foresta impenetrabile. Oggi anche questi luoghi possono essere raggiunti e conquistati. E anche gli spazi più vicini a noi, come dici tu, possono essere invasi da estranei. Nel 2002 è stato realizzato un film, “Panic room” (con Jodie Foster) che richiama l’attenzione proprio su questo tema. La protagonista, Meg Altman, si trasferisce con la figlia Sarah in una casa che ha una stanza blindata creata dal precedente proprietario. Ed è proprio in questa stanza che la notte stessa del trasloco si deve rifugiare con la figlia per difendersi dai ladri. Oggi sembra che persino attori importanti o uomini famosi o particolarmente ricchi facciano realizzare case con stanze blindate per proteggersi da imprevisti fatali. Recentemente i giornali ci hanno ricordato che anche il vignettista danese Kurt Westergaard, l’autore dei disegni su Maometto (2005), si sarebbe salvato da un assalto di un estremista islamico proprio rifugiandosi nella stanza blindata della propria casa.
Ognuno di noi sente però il bisogno di spazi di intimità e sicurezza: torniamo alle nostre case e abbiamo bisogno di protezione; dopo un viaggio sentiamo la necessità di ritrovare il nostro spazio e gli oggetti che fanno parte della nostra quotidianità o del nostro passato. Un luogo che rappresenti per noi un rifugio che offra protezione e conforto. Come dici tu l’idea di non trovare più il nostro spazio riduce la nostra serenità. Anche quando i ladri non rubano oggetti di valore (economico o affettivo) la sofferenza che ne deriva è davvero molto forte; gli psicologi lo sanno bene, perché le persone che hanno subìto un furto sono spesso pervase da un senso di impotenza e vivono per un po’ di tempo con maggiore apprensione.
Dunque è vero, con gli spazi esteriori l’inviolabilità non può essere facilmente garantita.
Vediamo allora cosa accade da un punto di vista psicologico.
Ti sarà già capitato che una persona che conosci da poco si sia involontariamente avvicinata un po’ troppo a te. Probabilmente la tua reazione è stata quella di fare un passo indietro, perché hai sentito invaso il tuo spazio. Bene, esistono degli spazi personali e interpersonali che, se invasi, mettono le persone a disagio. Gli psicologi li hanno persino misurati. Vera F. Birkenbihl nel libro Segnali del corpo (Milano, Franco Angeli, 2002), riporta tali distanze. Ognuno di noi possiede una zona intima (entro i 45 cm - mezzo braccio di distanza) in cui ammette le persone di cui si fida e le persone particolarmente care. Se qualcuno invade questo spazio si prova infatti una sensazione spiacevole e si mettono in atto dei meccanismi di difesa. Poi c’è una zona personale, ad es. tra due persone che chiacchierano a una festa (tra il mezzo braccio e il braccio intero; da 45 cm a 1,20 m). È una zona in cui si ammettono amici, famigliari e colleghi con cui si è in buoni rapporti e le persone con cui si comunica bene. A questa seguono una zona sociale (oltre il 1,20 m), che corrisponde alla distanza tra persone che si conoscono superficialmente, e una zona pubblica (oltre i 3,5 m). E’ il nostro modo di interpretare i segnali che provengono dal corpo e di intenderne il linguaggio.
E i nostri pensieri sono forse inviolabili?
A volte non vorremmo abbandonare certe convinzioni: idee, principi, credenze che ci hanno accompagnato magari per molto tempo e che hanno rappresentato per noi una fonte di sicurezza o un sostegno nei momenti difficili, perché sono diventati un po’ parte di noi e magari orientano ancora la nostra vita. Con il tempo, però, ci accorgiamo che in realtà cambiamo senza renderci conto per la continua rielaborazione delle idee, per la contaminazione di pensieri diversi e talvolta avvertiamo il cambiamento necessario perché dobbiamo fare i conti con nuove conoscenze che non sempre si accordano con le convinzioni precedenti. Riscontriamo quella che Leon Festinger (1919-1989) ha definito “dissonanza cognitiva”: “se una persona sa diverse cose che non sono tra loro psicologicamente coerenti, essa cercherà, in una varietà di modi, di renderle più coerenti [...]. La dissonanza cognitiva è uno stato motivazionale che spinge una persona a cambiare le sue opinioni, il suo comportamento” (L. Festinger, Teoria della dissonanza cognitiva, [1957], Franco Angeli, Milano, 1973). Rimaniamo magari per un po’ di tempo in uno stato di incertezza, in una situazione cognitiva conflittuale, ma poi siamo però indotti a modificare il nostro comportamento o le nostre idee per ripristinare la coerenza.
Allora, esiste veramente qualcosa di inviolabile?
Prima di provare ad abbozzare una possibile risposta più personale, vorrei proporti una bella riflessione di una filosofa spagnola del Novecento. Si chiama Maria Zambrano (1904-1991). In un libro intitolato Chiari del bosco [1977] (Bruno Mondadori, 2004) scrive: “Chi si raccoglie in sé [… ha dentro di sé uno spazio intangibile, diciamo, inviolabile”. Che cosa intende con “spazio inviolabile”? Zambrano pensa ad uno spazio dove c’è un pulsare di vita, un movimento quasi impercettibile come quello “dei semi sotto le zolle di un campo”. E’ il luogo dove la parola si appresta a nascere e annuncia qualcosa alla persona. È un annuncio che proviene dal profondo, una parola diversa dalle parole che servono per comunicare, per esprimersi o per trasmettere informazioni. Scrive la filosofa: “È la parola interiore, di rado pronunciata, quella che non nasce col destino di essere detta e rimane così lontana, remota, come se non dovesse tornare mai più. E perfino come se non fosse esistita mai, e la si conoscesse soltanto attraverso quel vuoto indefinibile, per quella specie di distesa che lascia. Perché è come un dilatarsi dello spazio ciò che si rivela”. […] “E parola in senso proprio è solo quella che è concepita, accolta, quella che infligge privazione, quella che può andarsene e nascondersi, quella che non dà mai la sicurezza di fermarsi, quella che procede volando”. Trovo che sia una bella riflessione. Certo, forse non tutti pensano che questo spazio possa essere inviolato, ma è uno spazio intimo, profondo, emotivamente intenso.
Ora provo a dirti quello che a me viene in mente e che, in realtà, mi è stato suggerito dalla tua riflessione. Ad un certo punto dici: “Ho imparato ad avere più cura per le cose e le persone che potrei perdere da un momento all'altro ed anche per me stessa”. Credo che tu abbia ragione: se vogliamo contribuire a difendere qualcosa, dobbiamo prendercene cura. 1) Per le cose. È bella la corrispondenza che hai fatto tra spazi esteriori e interiori: infatti, quando vengono violati certi spazi esteriori è come se fossero profanati quelli interiori. Per questo sentiamo spesso che la profanazione di certi ambienti è come un’intimità violata. Esterno e interno non sono poi così diversi. Possiamo pensare che esistano anche delle intimità all’aperto, spazi dove sono depositati i nostri ricordi o le memorie collettive. Prenderci cura di questi spazi, di questi oggetti e dell’ambiente più in generale ci permette di impedire che luoghi e ambienti possano essere guastati in modo irreversibile. 2) Per le persone. Fai bene a prenderti cura di te stessa e delle persone che ti stanno accanto. Nel corso della storia gli uomini hanno lavorato per creare “spazi di inviolabilità”. Nel linguaggio comune facciamo sovente riferimento a certi diritti della persona che definiamo diritti “inviolabili”; diritti soggettivi che in modo particolare a partire dal Seicento e dalla riflessione filosofica e giuridica si sono gradualmente affermati. Anche se faticosamente, nel corso del tempo sono stati estesi a più persone i diritti fondamentali: alla vita, alla libertà, all’integrità fisica, alla salute. Oggi quei diritti vengono riconosciuti, acquisiti e difesi negli ordinamenti nazionali e sopranazionali, perché espressione di valori e di bisogni essenziali della persona umana. I “diritti inviolabili” hanno la precedenza su tutti gli altri valori e sulle altre possibili valutazioni o preferenze di una comunità o di uno Stato. Per questo nel diritto sono protetti come “imprescrittibili”, ossia non possono decadere nel corso del tempo né essere invalidati da qualcuno. Questi valori sono anche “inalienabili”, ossia non possono essere tolti alla persona per nessun motivo (droits de l'homme). Sono semplicemente definiti “diritti fondamentali” e sono considerati imprescindibili dalle Corti costituzionali. Nella cultura Occidentale si trovano come principi ispiratori delle Costituzioni dei vari Paesi e fanno parte delle varie dichiarazioni che precedono le costituzioni dei diversi Stati. La sovranità della legge sta lì a ricordare che di questi diritti nessun uomo può essere privato. E’ con la nostra attività individuale e collettiva che possiamo fare in modo che qualcosa di inviolabile consenta agli uomini di condurre una buona vita.
Un caro saluto,
alberto

La libertà

Che cos'è la libertà? Riflettendo su Kierkegaard e Schopenhauer mi sono riaffiorate numerose riflessioni sulla libertà che da sempre hanno accompagnato la mia vita e a cui non ho mai dato una risposta. Forse questa domanda si avvicina molto alle cosiddette "domande esistenziali" su cui ciascuno riflette, ma in realtà non esiste una risposta univoca e universale. La ricerca però di una risposta credo però che sia necessaria per soddisfare la mia curiosità che non è di certo frenata dalla consapevolezza che nessuno potrà mai darmi una risposta esauriente, poiché ogni risposta ritengo sia frutto di una interpretazione soggettiva. Fino ad ora non mi sono mai rispecchiato in una sola filosofia, in una corrente di pensiero o in una religione, ma mi sono limitato a farmi "percorrere" dalle varie filosofie e dalle religioni. Lo studio di alcuni autori ha aumentato in me la curiosità di comprendere che cosa significhi la parola "libertà", ma non mi ha dato però delle risposte. La definizione che trovo nel dizionario (che descrive l'uomo libero come colui che non è legato a vincoli e ad una autorità, non sottoposto a controlli e restrizioni e che può agire senza subire costrizioni morali e materiali) non soddisfa la mia curiosità.
La visione pessimistica di Schopenhauer ritiene che l'uomo sia privo di libertà, di libero arbitrio. L'uomo infatti, secondo Schopenhauer, non è libero poiché è sottoposto ad un impulso, alla cosiddetta volontà di vivere che lo induce ad agire e a vivere. In questo senso l'uomo non risulta padrone delle proprie scelte, ma un semplice burattino i cui fili sono comandati da una volontà inconscia, unica ed eterna.
Kierkegaard ritiene che l'uomo possieda una libertà finita. Questa libertà è chiaramente visibile nelle alternative possibili che si pongono all'uomo. Egli infatti è costretto a scegliere e la scelta implica una forma di libertà che, in caso contrario, non potrebbe essere considerata come tale, bensì come una costrizione. Ma lo stesso Kierkegaard ritiene che esista in tutto ciò una contraddizione: se Dio è tutto come è possibile che le nostre scelte siano libere, non condizionate da Dio? Questa contraddizione però non viene affrontata. Viene dato un senso a tutto ciò grazie alla fede che è qualcosa che va al di là della nostra comprensione e giustifica questo paradosso. Ritengo sia troppo semplice affidarsi alla fede. Nei secoli si è attribuita alla fede la spiegazione di tutto ciò che non è stato comprensibile all'uomo, non perché è trascendente, ma poiché non è compreso. In questo senso ho molta fiducia nella ragione.
Si ritiene che la possibilità di scelta sia una caratteristica propria dell'uomo. Noi però questa affermazione non la possiamo dimostrare. Come facciamo a sapere che un animale o una pianta non posseggano una capacità di scelta? Noi riteniamo che essi agiscano seguendo l'istinto, non è affermabile la stessa cosa per l'uomo? Inoltre la distinzione tra uomo e animale non credo sia così rilevante come la cultura ci insegna. La teoria dell'evoluzione di Darwin è un chiaro esempio di come noi siamo semplicemente una forma evoluta dell'animale e la differenza in fondo è molto sottile.
Noi quindi prendiamo consapevolezza della nostra libertà poiché riteniamo di avere possibilità di scelta. Come possiamo però noi affermare che questa possibilità non sia solamente una illusione? Infatti non possiamo dimostrare che le nostre scelte non siano determinate da un "qualcosa" di superiore, un Dio o qualsiasi altro tipo di forza sconosciuta all'uomo. In questo caso la nostra libertà sarebbe solamente apparente, una semplice illusione. Immaginando di guardare con occhi estranei il genere umano si comprenderebbe come anche il genere umano, come tutti gli altri esseri viventi del resto, nasce, cresce e muore.
Questa in fin dei conti è la sintesi della vita umana in cui la libertà sembra essere inesistente, una utopia. Gli altri eventi della vita in effetti sono poco rilevanti, proprio come i diversi comportamenti dei vari animali appartenenti alla stessa specie. Si nasce, si cresce e si muore proprio come qualsiasi altro essere vivente: questo mi rende difficile pensare che esista una qualsiasi forma di libertà nell'uomo che mi sembra essere così simile ad un animale comandato dall'istinto.
Senza la libertà però non riesco a dare una spiegazione ed un senso alla mia vita e a renderla diversa da quella di qualsiasi altro essere umano. Tutto risulta inutile se il mio destino è già determinato, così come qualsiasi mia scelta. Sono costretto, anche contro la mia ragione, a pensare che la realtà esista per dare un senso a tutto ciò che faccio ma ritengo di autoilludermi.
Esiste dunque la libertà?
Mi rendo conto che il ragionamento sia un po' "contorto", spero però risulti essere chiaro.
Grazie.
Gianluca


Caro Gianluca,
Due visioni certamente molto diverse. Schopenhauer mette in luce l’aspetto della necessità dato dalla volontà di vita che caratterizza la nostra esistenza. Siamo talmente determinati dalle ragioni del nostro corpo che non riusciamo più a capire se le nostre azioni sono libere o se la volontà è sempre determinata da motivi che non riusciamo a cogliere chiaramente. Kierkegaard sottolinea invece l’aspetto imprescindibile della libertà, una libertà costitutiva dell’essenza dell’uomo, così costitutiva che fa sorgere in lui l’angoscia, perché ogni uomo sa che proprio attraverso le scelte costruisce la propria vita e che, decidendo, decide continuamente di sé (decidere = de-caedere; caedo, ossia “taglio” e dunque elimino le alterative – gli alberi cedui sono quelli si tagliano periodicamente).
Allora: siamo liberi di agire oppure siamo determinati da motivi più o meno inconsci?
Libertà e necessità in Schopenhauer
Per aver messo in luce gli effetti potenti della corporeità, il dominio dell’istinto, la prevalenza delle pulsioni e per aver sgomberato il campo da tante illusioni concepite anche ingenuamente per mascherare questa nuda verità, Nietzsche dedica a Schopenhauer la terza considerazione inattuale dal titolo “Schopenhauer come educatore” (ed. BUR, 2004, € 8,00). Nietzsche definisce vero educatore chi libera gli uomini dalle catene, e catene sono tutte le false credenze e le fantasticherie con cui gli uomini cercano facili consolazioni. Schopenhauer però riteneva che l’unico modo per ingannare una volontà che spinge gli uomini all’azione consistesse nel ridurre l’azione stessa, il desiderio e l’impulso. Una forma di libertà che potremmo definire negativa (libertà da...). A fare il controcanto a questo titolo eccessivamente positivo di Nietzsche il filosofo italiano Leonardo Ceppa (studioso e traduttore di Jurgen Habermas) scrisse nel 1983 un’altra opera dal titolo “Schopenhauer come diseducatore” (ed. Marietti, 1983), chiedendosi se veramente l’assenza di azione è una forma di libertà. Sembra, pertanto, che si possano percorrere altre strade, meno passive e rassegnate.
Vediamo però cosa metteva in luce Schopenhauer: egli scriveva che ogni uomo “a priori si ritiene del tutto libero, anche nelle sue singole azioni; e ritiene di poter iniziare ad ogni momento un nuovo indirizzo di vita quasi diventando un altro. Ma a posteriori, attraverso l'esperienza, s'accorge con suo stupore di non esser libero, bensì sottomesso alla necessità; che malgrado tutti i propositi e le riflessioni, non muta il suo modo d'agire, e dal principio alla fine di sua vita è costretto a trascinar quel carattere ch'egli medesimo disapprova, quasi recitasse fino all'ultimo una parte”. (Il mondo come volontà e rappresentazione, vol. I, Laterza, 2009). Insomma, gli uomini si credono liberi nelle azioni e poi riconoscono invece che tanto liberi non sono. Ma lo capiscono quasi sempre a posteriori e dopo aver fatto qualche riflessione, qualche considerazione sull’agire.
Schopenhauer riteneva che negli animali tale impulso fosse più evidente, perché gli uomini grazie alla cultura hanno maggiore capacità di mascherare le vere cause dell’agire. “Nell'animale vediamo la volontà di vivere come se fosse più nuda che nell'uomo, dov'è rivestita di tanta conoscenza, e per di più avvolta nella capacità della finzione”.
I tuoi riferimenti al mondo vegetale e animale sono molto pertinenti. Schopenhauer stesso scrisse: “Affatto nuda, ma anche più debole si mostra la volontà di vivere nella pianta, come semplice, cieca tendenza ad esistere, senza scopo e senza mèta. Infatti la pianta disvela tutta la sua essenza al primo sguardo e con perfetta innocenza; né si perita di estendere al proprio vertice gli organi della generazione, che in tutti gli altri animali si trovano invece nel luogo più nascosto. Questa innocenza della pianta è fondata sulla sua incoscienza: non nel volere, bensì nel volere cosciente risiede la colpa. Ogni pianta ci narra, a tutta prima, della propria patria, del clima di questa, della natura del suolo da cui è uscita”.
Il Cristianesimo e la libertà
Il secondo punto che tocchi è se il libero arbitrio sia possibile con l’esistenza di Dio. (Per libero arbitrio si intende: “la capacità che l’uomo ha di essere arbitro, cioè padrone delle proprie azioni, scegliendo tra varie possibilità e alternative: di agire oppure di non agire, di fare una cosa piuttosto che un’altra.”).
Nella prospettiva religiosa, a questa domanda Tommaso d’Aquino ha fornito alcune risposte. Il Dio cristiano è il fondamento stesso della libertà. Questa idea era nuova e andava contro le filosofie fataliste o deterministe degli antichi. Secondo S. Tommaso Dio è causa del libero arbitrio; può influire su di esso, ma non costringerlo. Dio non fa violenza, ma fornisce all’uomo le condizioni per agire liberamente, poi la volontà dell’uomo ha il dominio su tutti i propri atti e dunque l’ultima parola spetta sempre al singolo. Tommaso ritiene che Dio possa certamente influenzare la volontà, ad esempio potenziandola, ma non costringerla. La scelta, nella visione cristiana, appartiene sempre al singolo soggetto. Riporto un bel commento: “Se il libero arbitrio non può subire violenza da parte di Dio, tanto meno ciò può accadere per opera del demonio o di altre creature. Il demonio può indubbiamente influire sull’uomo (come possono influire i compagni, i maestri, i superiori ecc.), ma non può influire direttamente sulla sua volontà. "Sulla volontà può influire soltanto Dio e questo a causa della libertà della volontà, che è padrona dei propri atti, e non può essere costretta dall’oggetto, come accade invece nell’intelletto, che è costretto dalla evidenza della dimostrazione" (II Sent., d. 8, q. 1, a. 5, ad 7)”. (Cfr. Dizionario enciclopedico del pensiero di S. Tommaso d’Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1991). Nella logica, dunque, c’è una costrizione dalla sequenza dei passi argomentativi, mentre per quanto riguarda la volontà l’uomo avrebbe la possibilità di dire di sì oppure di no.
Secondo S. Tommaso, gli uomini possono esercitare o meno la loro volontà, possono scegliere una cosa o l’altra e possono scegliere il bene e il male. Ti riporto una bella sintesi di questo pensiero fornita dal curatore dell’opera Battista Mondin: “S. Tommaso distingue tre tipi di libero arbitrio (libertà): di esercizio (exercitii), di specificazione (specificationis) e di contrarietà (contrarietatis). La libertà di esercizio riguarda il potere che la volontà ha di esercitare oppure di non esercitare il suo atto di volontà, cioè di volere oppure di non volere. La libertà di specificazione è il potere di scegliere una cosa piuttosto che un’altra. La libertà di contrarietà è quella di poter scegliere sia il bene sia il male. "Poiché la volontà si dice libera in quanto non è soggetta a necessità, la libertà della volontà si presenta sotto tre forme: in rapporto all’atto, in quanto può volere e non volere (velle vel non velle); in rapporto all’oggetto, in quanto può volere questa o quella cosa come pure il suo contrario (velle hoc velle illud et eius oppositum); e in rapporto al fine, in quanta può volere il bene oppure il male (velle bonum vel malum)" (De Ver., q. 22, a. 6).”
Libertà individuale come impegno sociale
Infine, occorre considerare i motivi concreti che possono limitare la libertà individuale. Un importante filosofo contemporaneo Isaiah Berlin (1909-1997) in una saggio famoso del 1969 ha fatto una distinzione tra concezioni “negative” e “positive” della libertà, ossia tra la “libertà da” e “libertà di” (i suoi ‘Quattro saggi sulla libertà’ oggi sono riportati in: Libertà, Feltrinelli, 2005). Faccio riferimento ad un saggio di Norberto Bobbio (1909-2004) ristampato recentemente dal titolo “Eguaglianza e libertà” (Torino, Einaudi, 2009). La libertà negativa (freedom from) indica assenza di impedimenti o di costrizioni (libertà da autorità sociali, da norme restrittive…).
La libertà positiva (freedom to) indica invece la possibilità di realizzare i propri obiettivi e i propri desideri (libertà d’opinione, di riunione, di iniziativa economica, di votare…). Bobbio definisce queste libertà semplicemente come “libertà di agire” e “libertà di volere”. Se uno Stato ad esempio garantisce la libertà religiosa, ogni persona poi è libera di professare una certa religione oppure no. Qui si mette in luce soprattutto l’importanza della libertà negativa del singolo e della collettività perché si possano aprire altre forme di libertà. Bobbio scrive: “un certo ampio margine di libertà negativa degli individui o dei gruppi (le cosiddette libertà civili) è la condizione necessaria per l'esercizio della libertà positiva dell'insieme (la cosiddetta libertà politica).”
Bobbio fa un’importante riflessione: “non vi è 'libertà da' che non liberi una o piú 'libertà di', cosí come non vi è una 'libertà di' che non sia una conseguenza di una o piú `libertà da'.” Ad esempio: la libertà dalla censura, pone le persone nella condizione di scrivere, stampare, parlare in pubblico nelle forme più diverse. Il grande studioso e premio nobel per l’economia nel 1998, Amartya Sen (1933), nel libro Lo sviluppo è libertà [1999 - Mondadori 2000] propone alcune bellissime e illuminanti riflessioni sulla libertà. E sottolinea ad es. quanto sia importante eliminare la miseria, la tirannia, le scarse prospettive di vita, la mancanza di servizi pubblici, l’intolleranza e l'impossibilità di accedere alle cure per consentire alle persone una migliore qualità della vita e la possibilità di poter realizzare i propri progetti secondo le proprie idee. Proprio per questo l’impegno sociale è indispensabile per aumentare la libertà di ogni persona.
Un caro saluto,
Alberto