L'abitudine

Le abitudini sono gesti quotidiani che semplificano la vita e che ci permettono di migliorare nella professione. Sappiamo che abitudine deriva da “habitus” e l’abito è ciò che indossiamo tutti i giorni. L’abitudine è dunque un’attività quotidiana che disciplina il nostro comportamento affinché possiamo raggiungere un certo obiettivo. Ci sono abitudini positive o dannose. Alcune aiutano ad affinare le abilità nel lavoro, nello sport o in un’arte. Altre hanno a che fare con i vizi e sappiamo quanto sia difficile cambiare un comportamento alimentare, una credenza o una routine. Aristotele dice che l’etica nasce dall’abitudine: i fenomeni che avvengono in natura si realizzano per un certo meccanismo, ma non possono cambiare abitudine. Una pietra cade verso il basso per natura e non può abituarsi a sollevarsi verso l’alto neppure se provassimo a lanciarla migliaia di volte in quella direzione. Con l’esercizio e la pratica gli uomini possono sia  diventare buoni, sia perfezionare le loro attività: «costruendo case diventiamo architetti e suonando la cetra diventiamo citaredi», scrive il filosofo. La ripetizione quotidiana di alcuni comportamenti può produrre effetti positivi o negativi. Se ci abituiamo a lavorare bene diventeremo buoni costruttori, se ripetiamo sviste e imprecisioni diventeremo pessimi costruttori. Aristotele dice che qualcosa di analogo avviene anche in riferimento alle virtù. Scrive nell’ “Etica nicomachea”: «a seconda del nostro agire nelle relazioni con gli uomini diventiamo gli uni giusti, gli altri ingiusti; e a seconda di come ci comportiamo nei pericoli, abituandoci o ad aver paura o ad aver coraggio diventiamo gli uni coraggiosi, gli altri vili». Si può essere iracondi oppure miti, generosi o avari, altruisti o egoisti, guerrafondai o pacifisti perché si sceglie il modo in cui reagire ai problemi. Anche l’amicizia ha qualcosa a che fare con l’abitudine. Aristotele sostiene che «quelli che hanno eguali abitudini divengono camerati: e perciò anche l'amicizia fraterna assomiglia a quella cameratesca». Così, anche l’amicizia tra compagni di classe o tra colleghi di lavoro spesso nasce da abitudini comuni e valori condivisi. Blaise Pascal colloca la riflessione sull’abitudine in una dimensione teologico-esistenziale. Scrive nei “Pensieri”: «Che cos’è più difficile: nascere o riscuscitare? Che chi non è mai stato sia, o che chi è stato sia ancora? È più difficile venire all’essere che ritornarvi? L’abitudine ci fa sembrare facile la prima cosa, la mancanza di abitudine rende l’altra impossibile. Che maniera popolaresca di giudicare!». La consuetudine delle cose che vengono al mondo può creare in noi un senso di assuefazione piuttosto che di stupore. Egli è anche convinto, come Aristotele, che la ripetizione di determinati comportamenti virtuosi renda l’uomo virtuoso: «ci si abitua così alle virtù interiori attraverso le abitudini esteriori». Afferma pertanto che vi sono tre mezzi per credere: la ragione, l’abitudine e l’ispirazione, ma una volta che la mente ha visto la verità della religione cristiana per l’autore è l’abitudine a conservare la persuasione nelle persone. Il filosofo che più di ogni altro ha analizzato tale concetto è lo scozzese David Hume. Convinto che è l’abitudine a fondare le nostre conoscenze sul mondo esterno, nel “Trattato sulla natura umana” egli afferma che gli uomini collegano la causa con l’effetto proprio grazie al continuo ripetersi degli eventi. Scrive infatti: «Quando siamo abituati a vedere due impressioni congiunte fra loro, l' apparire o l'idea dell'una ci conduce immediatamente all'idea dell'altra». La fiamma e il calore, il peso e la solidità fanno sì che noi associamo rapidamente l’uno all’altra. Egli afferma inoltre: «In primo luogo possiamo osservare che la presupposizione che il futuro assomigli al passato non si fonda su altri argomenti che quelli derivati interamente dall'abitudine, che ci determinano ad aspettarci per il futuro la medesima sequenza di oggetti a cui siamo già stati abituati. Questa abitudine o determinazione a trasferire il passato nel futuro è piena e perfetta; e, di conseguenza, il primo impulso dell'immaginazione in questo genere di ragionamenti è dotato delle stesse qualità».  Quali sono le conseguenze di questo ragionamento sul piano della conoscenza? Davvero molte, per questo egli distingue tra «verità di ragione» e «verità di fatto». Le prime sono proprie della matematica, per cui partendo da qualche premessa si deduce necessariamente una conclusione: 3+2 fa 5 ad ogni latitudine e in ogni tempo. Pensare ad un altro risultato significa cadere in contraddizione. Per quanto riguarda invece le «verità di fatto», ossia quelle che ricaviamo dall'esperienza, Hume sostiene che il contrario di un fatto è sempre possibile. Infatti, non è contraddittorio pensare che il Sole non sorga e neppure è contraddittorio pensare che il legno non galleggi. È solo l’abitudine che ci induce ad avere determinate aspettative. Quando constatiamo che un fatto accade tante volte ci attendiamo che accadrà ancora. Se tuttavia non è contraddittorio che un fenomeno non si presenti, allora prima o poi esso potrà non verificarsi. Tra 5 miliardi di anni il Sole non sorgerà più. Se le nostre conoscenze si fondano solo sull’abitudine, significa che non possiamo avere delle certezze definitive. Possiamo fare solamente un po’ di statistica. Hume ha così scosso le certezze della fisica. Sarà Kant che, svegliato dal «sonno dogmatico», ossia delle ingenue aspettative umane, cercherà di trovare un altro fondamento alla conoscenza. 

 un caro saluto,

Alberto 

Sapere aude

Una delle definizioni più efficaci dell’Illuminismo è stata fornita da Immanuel Kant in uno scritto del 1784 intitolato: “Risposta alla domanda: che cos'è l'Illuminismo?”. Scrive il filosofo: «L'illuminismo è l'uscita dell'uomo da uno stato di minorità il quale è da imputare a lui stesso. Minorità è l'incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro». E poi prosegue con un famoso imperativo in latino che tutti ricordano con facilità: «Sapere aude», «Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! – è dunque il motto dell'Illuminismo». Kant dice che se la minorità non dipende da una carenza dell’ingegno, ma da una «mancanza di decisione e di coraggio» di servirsi del proprio intelletto senza essere guidati da un’altra persona, allora la responsabilità della condizione di asservimento deve essere attribuita ai singoli. In fondo, la natura crea gli uomini affinché diventino progressivamente indipendenti. Essi sono «naturaliter maiorennes». Se alla nascita hanno bisogno di tutto per poter sopravvivere, col passare del tempo acquisiscono la capacità di governare autonomamente la loro vita. Tuttavia, anche quando il processo regolare della crescita li ha affrancati da una necessaria ma temporanea servitù – come ad esempio quella delle cure materiali e morali dei genitori –, molti di loro «per pigrizia e viltà» preferiscono indugiare nella dipendenza e permanere nella condizione di minorenni. Godono della convenienza e approfittano di ogni tornaconto; d’altra parte se trovano libri, medici e consiglieri spirituali che si offrono di pensare per loro, perché dovrebbero fare tanti sforzi? Tuttavia, ogni volta che deleghiamo ad altri la fatica di pensare, perdiamo la nostra autonomia. In tutti i settori: dalla cura del corpo, alla progettazione delle vacanze, dalla scelta della professione, alle relazioni affettive. Accogliamo suggerimenti sulla dieta e sulla salute non solo da medici esperti, ma anche da autori di blog e da siti vari che dispensano copiosamente consigli e raccomandazioni. Affidiamo la coscienza ad “influencer” di varia natura e ripetiamo le idee espresse nelle trasmissioni televisive o nei video di youtube. Perché dunque dovremmo darci la pena di pensare da soli? In questa situazione di confort della mente viviamo spesso in una condizione di passività. Kant ricorda che le varie autorità che si assumono «con tanta benevolenza» l’incarico di aiutarci, da una parte ci consentono di muoverci come in «un girello da bambini», dall’altra ci «mostrano il pericolo» di diventare autonomi. Pensare con la propria testa è davvero così pericoloso? Se i bambini dopo qualche caduta imparano a camminare, anche gli uomini dopo qualche errore dovrebbero abituarsi a pensare in modo critico. Non necessitano pertanto di essere ammaestrati come animali da compagnia. Perché in questo modo gli uomini non maturano, anzi, si affezionano persino al loro stato di subordinazione alle varie forme di autorità. Kant dice che le catene della minorità sono rappresentate da «regole e formule»: “si deve fare così”, “si è sempre fatto così”, oppure: “bisogna esprimersi in questo modo”, “pregare in quest’altro”. Alcuni uomini riescono ad emergere dalla massa e a liberarsi da certe rigidità. Tuttavia, per una comunità – che l’autore chiama «il pubblico» – il processo di rischiaramento richiede tempo. Se una rivoluzione può cambiare repentinamente una forma dispotica di governo e sostituire il tiranno con un sovrano più attento ai bisogni del popolo, il processo di rischiaramento collettivo è un processo graduale e spesso discontinuo. Kant invita pertanto le varie forme di potere a non «seminare pregiudizi e paure» nelle persone. I pregiudizi, infatti, ricadono su coloro che li hanno posti e a lungo andare fanno crollare il prestigio e la fiducia che le persone ripongono nell’autorità stessa. Con una bella espressione il filosofo afferma che i pregiudizi servono «a mettere le dande alla gran folla». Le dande erano le due strisce di tela che reggevano i bambini quando muovevano i primi passi, aiutati e orientati dai genitori. Le parole dell’autore ricordano la frase di Jean Jacques Rousseau nell’ “Emilio” (1762): «Non v’è nulla di più ridicolo e di più tentennante del portamento di coloro che, da piccoli, sono stati troppo spesso sorretti con le dande». Un’influenza eccessiva non garantisce dunque solidità di pensiero, ma aumenta il passo incerto dell’uomo. Al rischiaramento delle menti serve la “libertà”. Quale? quella di poter fare un «uso pubblico» del proprio pensiero. Kant distingue tra un «uso pubblico» e un «uso privato» della ragione. Il primo è quello che consente ad ogni cittadino di divulgare le proprie idee per migliorare qualche aspetto della società; il secondo fa riferimento alle opinioni personali che un funzionario pubblico può esprimere durante lo svolgimento del proprio lavoro: il soldato in servizio non può discutere un ordine, il religioso durante la celebrazione della messa non può problematizzare certi aspetti teologici. In quei momenti la libertà individuale può essere limitata, senza danno per il processo di rischiaramento della ragione. Dismessi gli abiti pubblici, ogni uomo ha però il dovere di ragionare e di comunicare le proprie idee. Piano piano una comunità discuterà i vari temi e potrà riformare le proprie leggi. Kant si chiedeva: «Se ora si domanda: viviamo noi attualmente in un'età illuminata? allora la risposta è: no, bensì in un'età di illuminismo». Come rispondiamo noi, oggi, a più di due secoli di distanza?

Un caro saluto,

Alberto

L'uomo è nato libero

«L’uomo è nato libero e ovunque si trova in catene», scrive Jean Jacques Rousseau nel “Contratto sociale” (1762). Una frase giustamente famosa e così impegnativa da non essere certo un’estrapolazione marginale della riflessione dell’autore: si trova infatti scritta nel libro primo al capitolo primo dell’opera. Letta ora, nel momento della guerra in Europa, questa sentenza ha un suono diverso, che rivela altri aspetti. Vorremmo che gli uomini vivessero in pace e in libertà e ci rendiamo conto che alcune oppressioni pesantissime limitano profondamente la vita. Non solo le catene dell’ignoranza, degli istinti e dei desideri indotti dalla natura animale e oggi anche dal consumismo esasperato, ma anche quelle – apparentemente impercettibili, ma che possono affiorare con rapidità e mostrare la loro spropositata solidità – generate da uomini o da Stati che possono disporre arbitrariamente delle vite altrui. Rimaniamo a Rousseau. Siamo nel Settecento, poco prima della Rivoluzione francese. I dibattiti politici si concentrano sul ruolo dello Stato: se sia preferibile una monarchia assoluta (Hobbes) o una monarchia costituzionale (Locke), se gli uomini siano da considerarsi liberi quando sono fuori dalla comunità (“stato/condizione di natura”) o quando fanno parte di uno Stato con delle leggi comuni; se gli uomini abbiano dei diritti inalienabili (“diritti naturali”) che nessuno può loro togliere o se i diritti siano una concessione dei sovrani; se di fronte all’autorità costituita gli uomini debbano essere considerati “sudditi” – arbitrariamente sottomessi ad essa –  o “cittadini”, persone autonome in grado di autogovernarsi. Rousseau riflette sul ruolo  dello Stato e dice che è proprio nella comunità statale – costruita dal basso –, ossia dalla volontà dei cittadini, che gli uomini possono conseguire la libertà, in quanto essi obbediscono alle leggi che hanno scelto per autodeterminarsi. La libertà, dunque, è l’elemento principale da cui partire. Fa parte dell’essenza stessa dell’uomo. Scrive infatti il filosofo: «Rinunciare alla propria libertà vuol dire rinunciare alla propria qualità di uomo, ai diritti dell’umanità e anche ai propri doveri. Non esiste alcun risarcimento possibile per chi rinuncia a tutto. Una tale rinuncia è incompatibile con la natura dell’uomo». Tuttavia, al tempo, la maggior parte delle persone non era libera. Basta leggere i discorsi dei ribelli a qualche forma di oppressione. Così scrive, ad esempio, un giamaicano nelle Antille britanniche: «Io sono nato libero, ma mia madre e mio padre erano schiavi; eppure sono ancora schiavo anch’io, costretto a lavorare un giorno dopo l’altro. Non ricevo neppure i soldi sufficienti a sfamare la mia famiglia». Ma non faceva ancora grande problema la schiavitù dei neri verso i bianchi: erano le libertà dei bianchi nei confronti dei loro sovrani ad incendiare gli animi. L’affermazione che «l’uomo nasce libero» non è dunque ricavata da un’osservazione empirica, ma è un ideale da condividere per lottare contro le ingiustizie. Il filosofo Norberto Bobbio, ne “L’età dei diritti” (1990), scrive: «Che gli uomini fossero liberi ed eguali nello stato di natura descritto da Locke all’inizio del “Secondo trattato sul governo civile”, era un’ipotesi razionale: non era né una constatazione di fatto né un dato storico ma era un’esigenza della ragione che sola avrebbe potuto capovolgere radicalmente la concezione secolare secondo cui il potere politico, il potere sugli uomini, “l’imperium”, procede dall’alto in basso e non viceversa». Secondo Rousseau il potere deve dunque derivare dal basso. Pertanto, se gli uomini sono in catene, allora occorre creare un patto tra i cittadini, un “Contratto sociale”, e quindi un nuovo «corpo politico», ossia uno Stato in grado di restituire la libertà all’uomo. Essere liberi, per Rousseau, significa obbedire solo alle leggi che sono espressione della “volontà generale” degli uomini che le hanno scelte. I giuristi dicono che la legge è contemporaneamente “garanzia” ed “espressione” di libertà. È “garanzia di libertà” perché sottrae all’arbitrio della volontà di dominio di una o più persone, ed è “espressione di libertà” perché rappresenta la concretizzazione dei valori di una comunità, che decide di dare una legge a se stessa e di non subirla dall’imposizione di soggetti esterni. Il popolo è pertanto “sovrano”, perché è l’autore delle leggi che lo condizionano e a cui decide di obbedire. La vera libertà allora è la libertà civile, non quella naturale. La libertà naturale – quella fuori dallo Stato – è legata alla forza e alla potenza di ogni singolo individuo, ma può essere sopraffatta da una forza superiore esercitata da un altro uomo. La libertà civile è quella garantita dalle leggi che gli uomini hanno scelto. I governi sono dunque incaricati sia di eseguire le leggi sia di preservare la libertà civile e politica. Gli uomini, quando si uniscono per deliberare, si impegnano a far prevalere la loro razionalità sugli istinti e sui loro desideri. Rousseau chiama questa volontà: “volontà generale” e la distingue dalla “volontà di tutti”. Quest’ultima è legata ancora ai vantaggi dei singoli e al prevalere degli interessi particolari. La «volontà generale» si ha quando si ragiona come comunità, nell’interesse collettivo. Scrive Rousseau: «finché un Popolo è costretto a obbedire e obbedisce fa bene, appena può scuotere il giogo e lo scuote fa ancora meglio». Perché si assume la libertà di autodeterminarsi.

Un caro saluto,

Alberto

Fatti e valori

Riflettendo sulla morale, il filosofo scozzese David Hume, nell’opera “Trattato sulla natura umana” (1739) afferma che gli uomini commettono spesso un errore quando passano dalla descrizione della realtà a ipotizzare che da essa si possano derivare dei valori. Scrive l’autore: «In ogni sistema morale che ho finora incontrato, ho sempre trovato che l'autore procede per un po' nel consueto modo di ragionare, e afferma l'esistenza di Dio o si esprime riguardo alle questioni umane; e poi improvvisamente trovo con una certa sorpresa che, invece delle abituali copule “è” e “non è” incontro soltanto proposizioni connesse con un “deve”, o “non deve”. Questo cambiamento è impercettibile; ma è comunque molto importante». Passare da una descrizione dei fatti, che compiamo di solito utilizzando il verbo «essere» – «il prato è verde», «il sale è cloruro di sodio», «gli uomini sono bianchi, neri o gialli» –, alla valutazione morale che pensiamo di ricavarne, utilizzando invece il verbo «dovere», significa operare un salto logico. Dopo aver scoperto alcune caratteristiche della natura umana, non possiamo affermare che tutti gli uomini dovrebbero comportarsi in un certo modo o seguire certe indicazioni. Il modo in cui gli uomini agiscono dipende dalla scelta di quali sono i valori preferibili e più condivisi da un soggetto o da una comunità: dalle qualità singolari e collettive che si vogliono esaltare. Tali ideali non dipendono dalla natura, ma da una decisione dell’uomo. Fatti e valori sono di natura diversa. Chi in passato ha giustificato la discriminazione razziale sulla base di certe qualità fisiche, ha prodotto – oltre a gravi sofferenze – un grave errore di ragionamento. La ragione, infatti, ci dice come le cose effettivamente sono: non si può pertanto passare da proposizioni formulate con il verbo «essere» a proposizioni formulate con il verbo «dovere», dalla realtà alla morale, i filosofi dicono dall’«essere» al «dover essere». Le valutazioni etiche non descrivono oggetti esterni e, nello stesso tempo, dai fatti non si deducono proposizioni etiche. Karl Popper nel libro “La società aperta e i suoi nemici”, traduce la riflessione di Hume in questo modo «i fatti in quanto tali non hanno senso; possono acquistarne uno soltanto attraverso le nostre decisioni». E per dirla con il filosofo della scienza Dario Antiseri, in “Ragione filosofica e fede religiosa”: «Dalla scienza, da tutta la scienza, non è possibile estrarre un grammo di morale. Scelta di coscienza, dunque libertà; libertà, dunque responsabilità. Nel campo della fondazione dei valori la logica non ci aiuta». Non si può difendere un valore facendo riferimento al mondo esterno, la realtà non fonda i nostri valori. Con la ragione possiamo stabilire delle verità logiche, ma ciò che è giusto o sbagliato è deciso su un piano diverso: dal fatto che apprezziamo o disapproviamo determinate condotte o scelte di vita. L’illusione di ricavare valori dall’osservazione della realtà è stata chiamata «fallacia naturalistica», ed è stata intesa in due modi. In negativo, quando dall’osservazione della competizione tra gli esseri viventi la rivalità è stata assunta a valore nel mondo umano, ad esempio dal darwinismo sociale dell’Ottocento, che ha giustificato moralmente la sopravvivenza del più forte in natura e del più forte nella società. In positivo, quando dal riscontro dell’armonia della natura si è pensato di ricavare dei valori civili, per creare delle leggi, o religiosi per creare princìpi morali. I valori nascono in un contesto diverso: dalla libertà dell’uomo, da ciò che egli predilige e da ciò che intende preservare. Tuttavia, poiché nella realtà non esistono solo gli «oggetti naturali», ma esistono anche altri prodotti particolari, chiamati «oggetti sociali», potremmo chiederci se la “legge di Hume” valga anche per questi. Che cosa sono esattamente gli «oggetti sociali»? Maurizio Ferraris in “Documentalità” afferma che sono tutti i prodotti dell’uomo che poi influiscono sull’uomo stesso: soldi, opere d’arte, matrimoni, divorzi, mutui, codici fiscali, scontrini, lettere di licenziamento e mille altre cose. Si tratta di un mondo affollatissimo di oggetti che hanno il potere di influenzare le azioni degli uomini. Tracce scritte su carta e oggi sempre più su supporti magnetici in cui sono registrati dei messaggi e delle informazioni che hanno il potere di mutare i comportamenti degli individui. Per questo tipo di oggetti, secondo Ferraris, non vale la “legge di Hume”. Scrive il filosofo: «E qui ricavare il dover essere dall’essere è del tutto normale: tutti gli istituti normativi, come le leggi, i permessi, i divieti e così via, derivano il dover essere dall’essere (dal loro essere specifico, dalla loro qualità, cioè, di oggetti sociali), in piena e legittima contravvenzione della legge di Hume. Sarebbe infatti ben bizzarra una legge dal cui essere non dovesse conseguire un dover essere». Se dalla natura delle cose non si possono ricavare le leggi morali, proprio dall’essenza stessa di questi oggetti-documenti è inevitabile ricavare i valori che li costituiscono, il modo in cui si prevede che debba andare il mondo. È proprio dall’analisi dei vari atti che è possibile ricavare ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Abitiamo dunque almeno due realtà: nella prima siamo noi a stabilire i valori, nell’altra sottostiamo a quelli che una comunità ha fissato.

Un caro saluto,

Alberto 

Non deridere, ma comprendere

Gli uomini ridono degli altri uomini, li compiangono, sono rapidi a disapprovarne i comportamenti: sono solleciti a disprezzare e a odiare ogni forma di condotta non tradizionale, ma faticano a capire. Per carità, molti autori si sono prodigati in suggerimenti per insegnare l’arte di vivere bene. Nell’opera “Distici” Catone propone ad esempio un elenco di cinquantasei consigli per condure una buona vita: obbedire alle leggi, amare la famiglia, educare i figli, essere gentili. Tra le tante raccomandazioni, alcune esortano alla prudenza: «non deridere nessuno», «non deridere l’infelice». Questo invito a rispettare l’altro e a non schernirlo non è solo un appello a non prendersi gioco delle altre persone, ma è un’esortazione a rispettare un limite: c’è un confine che non va superato, perché non è detto che siamo in grado di comprendere veramente l’altro o il dramma che sta vivendo. L’invito a non prendersi gioco delle passioni degli uomini è contenuto anche in un’opera lirica di Mozart. Nel secondo atto del “Don Giovanni”, Donna Elvira entra in scena disperata e dice a Don Giovanni: «L’ultima prova / dell’amor mio / Ancor vogl’io / fare con te. / Più non rammento / gl’inganni tuoi, / Pietade io sento». Forse è l’ultimo tentativo di redimere e di riconquistare Don Giovanni, il quale non ci pensa nemmeno a cambiare e lei non è certo né la prima né l’ultima donna ad essere sedotta e abbandonata dal protagonista. Allora lei si inginocchia – come «alma oppressa» – davanti a lui e lui si inginocchia davanti a lei, ma replica quel gesto per prendersi gioco della donna. Donna Elvira lo fiuta e gli dice: «Ah non deridere gli affanni miei». È come se avesse detto: non ti burlare dei miei sentimenti e non beffarti di ciò che di più sincero vive in me. I sentimenti di Donna Elvira sono autentici, provengono da una persona sensibile che crede nell’amore; Don Giovanni non li può conoscere – probabilmente non è all’altezza di quel sentimento – pertanto non dovrebbe prendersi gioco di lei. La letteratura è ricca di manuali che deplorano le azioni degli uomini, condannano i loro comportamenti e propongono soluzioni per migliorare la natura umana. Talvolta l’uomo viene commiserato per la sua fragilità o la sua volubilità. Anche l’uomo comune si lamenta del fatto che le persone non sono come dovrebbero, non seguono sempre i dettami della ragione o le aspettative più comuni. Si compiangono gli uomini perché non sono perfetti, perché sono emotivi o impenetrabili, camaleonti o eccessivamente rigidi, impulsivi o indifferenti, romantici o materialisti, troppo coinvolti o troppo distaccati, avari o spendaccioni, umili o presuntuosi. C’è sempre una critica che viene rivolta alla natura umana e al suo carattere incostante.  L’uomo è biasimato per le sue pulsioni, ammonito per le sue scelte, condannato per i suoi vizi. Incolpato un po’ di tutto: di non elevarsi a vivere secondo gli ideali, di non essere fedele alle persone o a certe dottrine. Il filosofo olandese Baruch Spinoza nel “Trattato politico” – un’opera rimasta incompiuta a causa della morte dell’autore nel 1677 – afferma invece che bisogna studiare l’animo umano senza utilizzare le categorie generiche di bene e male. Occorre avvicinarsi all’uomo cercando di esaminare le proprietà che lo definiscono. Non biasimare i vizi, ma ponderare attentamente le caratteristiche; non pensare alla corruzione della natura umana ma ai suoi connotati specifici. Spinoza ci insegna che per comprendere è necessario evitare di giudicare in modo sommario e sbrigativo. Per questo scrive: «non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere». «Mi sono impegnato a fondo non a deridere, né a compiangere, né tanto meno a detestare le azioni degli uomini, ma a comprenderle, considerando quindi gli affetti umani, come l’amore, l’odio, l’ira, l’invidia, la gloria, la misericordia e gli altri moti dell’animo, non come vizi dell’umana natura ma come proprietà che gli competono, al modo in cui il caldo, il freddo, la tempesta, il tuono e via dicendo competono alla natura dell’aria». Spinoza voleva studiare la natura umana come si esaminano le proprietà di un quadrato: con l’obiettivo di scoprire le sue proprietà, accettando di considerare anche ciò che non è così nobile o decoroso. Più di un secolo prima di Spinoza anche il grande umanista Erasmo da Rotterdam nell’“Elogio della pazzia” (1511) aveva scritto che lamentarsi di certi comportamenti è un po’ come compiangere l’uomo perché non sa volare o camminare a quattro zampe oppure perché non ha le corna come altri animali. Comprendere è più difficile che condannare. Ma giudicare non è un obiettivo serio, né una meta per uno studioso. Uno scienziato preferisce includere tutti i dati prima di trarre frettolose conclusioni. Anche Primo Levi nel libro “I sommersi e i salvati” (1986) ha insegnato a non giudicare frettolosamente: «In chi legge (o scrive) oggi la storia dei Lager è evidente la tendenza, anzi il bisogno, di dividere il male dal bene, di poter parteggiare, di ripetere il gesto di Cristo nel Giudizio Universale: qui i giusti, là i reprobi. Soprattutto i giovani chiedono chiarezza, il taglio netto; essendo scarsa la loro esperienza del mondo, essi non amano l’ambiguità». E quando descrive ciò che accade nei lager afferma un’idea che vale anche per la vita più in generale: «Possiede una struttura interna incredibilmente complicata, ed alberga in sé quanto basta per confondere il nostro bisogno di giudicare».

Un caro saluto,

Alberto 

Peu de chose

Che cosa abbatte l’uomo e che cosa lo consola? Certamente i due temi più importanti della vita: l’amore e la morte. Il primo salva e sostiene, mentre l’impossibilità di amare riduce le energie e provoca sofferenza. Talvolta anche il rifiuto da parte della persona amata indebolisce, come raccontano i grandi romanzi o le tragedie. Consideriamo la tragedia “Amleto” di William Shakespeare. Polonio – il padre di Ofelia di cui Amleto è innamorato – consiglia alla figlia di star lontana dai luoghi frequentati dal suo spasimante, di non accogliere i suoi messaggeri e di non accettare i suoi doni. Lei ascolta gli ammonimenti, mentre Amleto, respinto – scrive Shakespeare – «a farla breve si abbatté molto, poi prese a digiunare, poi perse il sonno, poi sopravvenne la debolezza, poi il mancamento, e per questa china la pazzia per la quale ora lui farnetica». Non abbiamo dubbi, allora, che l’amore o il suo rigetto possano rendere gli uomini particolarmente cupi e in alcuni casi persino inclini alla pazzia. Dall’altra c’è la condizione umana: la consapevolezza che l’uomo è effimero e che deve morire. Il pensiero della morte di solito avvilisce, e la morte conforta solo se si porta via dei grandi dolori. Secondo Pascal se pensassimo veramente alla nostra condizione, una vita tesa tra sforzi, passioni, affanni, arrabbiature, fatiche, sacrifici e sconfitte, forse cadremmo nel panico e nell’inazione totale. Scrive Pascal: «L’infelicità naturale della nostra condizione debole e mortale, e così miserabile che nulla ci può consolare quando ci pensiamo attentamente». Per fortuna gli uomini si tengono alla larga da tali pensieri, evitano di meditare «attentamente» e così si salvano, anche solo provvisoriamente, dalla disperazione. C’è però una sentenza di Pascal che descrive con grande esattezza la natura umana e le sue ambivalenze. In modo accurato e gentile egli ci consegna una verità importante quando afferma: «Peu de chose nous console parce que peu de chose nous afflige», «Ci consoliamo con poco, perché di poco ci affliggiamo». È una frase che potrebbe essere pronunciata in una conversazione, una confidenza fatta con una certa leggerezza ad un amico. Dietro l’apparente naturalità e l’immediatezza della comprensione il suo contenuto sembra caratterizzare efficacemente la vita umana. Ci sono almeno due possibilità di intendere questa sentenza: «ci consoliamo con poco, perché di poco ci affliggiamo» può voler dire che siamo diventati insensibili e dunque nulla ci scalfisce più; siamo pertanto facili al conforto perché non proviamo più grandi angosce né tormenti e siamo così poco vulnerabili perché abbiamo sviluppato una corazza di imperturbabilità che ci consente di vivere senza problemi. Il livello delle nostre afflizioni e delle nostre inquietudini non è mai particolarmente profondo. Mangiamo guardando la guerra in televisione, sprechiamo cibo e oggetti quotidiani pur sapendo quali sono i costi sociali e quanta energia e denaro saranno necessari per il riciclo. Quel «di poco» indica un livello oltre il quale non riusciamo a sentire. Non avvertiamo più il tragico della vita, non cadiamo in angoscia per le disuguaglianze né per le ingiustizie né per le sventure lontane. Accogliamo tutto attutito, mitigato, come una musica in sordina, e dunque ci consoliamo con poco perché non dobbiamo essere recuperati in qualche abisso lontano. Possiamo attraversare con levità il mare della vita senza essere scossi né travolti dagli urti delle onde rovinose. Questa riduzione della nostra capacità di sentire è stata definita dal filosofo tedesco Günther Anders «dislivello prometeico». Anders diceva che in passato la fantasia e l’immaginazione erano «esorbitanti» rispetto alle produzioni umane, ma affermava che nel Novecento il rapporto tra fantasia e realtà si era capovolto. La velocità della produzione tecnica, la difficoltà di prevederne gli sviluppi e le conseguenze che essa ha sulla vita hanno ridimensionato la nostra capacità di sentire e di immaginare. Spesso, solo ciò che ci riguarda è importante, il resto è sullo sfondo. Siamo disabituati a sentire l’altro, se l’altro è lontano. Proviamo dunque empatia – quando va bene – solo con coloro che sono vicini a noi. E così, superati dalla realtà, non cadiamo in angoscia e risorgiamo facilmente da ogni preoccupazione con la fiducia che tutto si risolverà in qualche modo in futuro. La sentenza di Pascal può però significare anche l’opposto. Siamo ipersensibili: basta poco a rasserenare il nostro animo e basta poco a buttarci giù, a farci star male. Ci crucciamo per delle sciocchezze: siamo dunque fragili, insicuri e facilmente impressionabili. Basta un nulla per gettare un’ombra sul nostro umore, su una serata in compagnia, su convinzioni apparentemente granitiche, sulle relazioni interpersonali. In quel «peu de chose», è contenuta la nostra essenza: quando un piccolo evento ci amareggia, muta la nostra percezione della realtà e, insieme ad essa, il giudizio sulle persone. Portiamo dunque dentro di noi questo Giano bifronte: insensibili e ipersensibili, indifferenti e insicuri. Facilmente consolabili sia perché raramente raggiungiamo le profondità abissali di certi pensieri sia perché, all’opposto, l’ipersensibilità ha bisogno di poco per raggiungere un nuovo equilibrio. Aveva ragione Pascal a dire che l’uomo è un «mostro incomprensibile», «un paradosso di fronte a se stesso».          

Un caro saluto,

Alberto 

Le ragioni del corpo

«Vi è più ragione nel tuo corpo che nella tua migliore saggezza», scrive Nietzsche in “Così parlò Zarathustra”, e questo è il suo modo per dire che anche il corpo produce ragioni che la ragione non conosce. Dice ancora che «il corpo è una grande ragione, una pluralità con un solo senso, una guerra e una pace, un gregge e un pastore» e conclude sostenendo che «dietro i tuoi pensieri e sentimenti, fratello, sta un possente sovrano, un saggio ignoto – che si chiama Sé. Abita nel tuo corpo, è il tuo corpo». Il corpo è considerato dunque come un monarca che tiene in pugno pensieri e sentimenti. Va detto che i filosofi per un lungo periodo hanno trascurato un po’ il corpo: l’hanno considerato quasi un impaccio per la riflessione, un fardello che appesantisce e distrae da occupazioni più importanti. Il filosofo che in Occidente ha messo in luce con più efficacia le motivazioni specifiche del corpo è stato Arthur Schopenhauer. In una ideale carta geografica della storia della filosofia si può tracciare una linea che va da Schopenhauer a Nietzsche e giunge sino a Freud. Non si tratta di una schematizzazione ideale, ma di un legame intenso e persino esplicito, tanto che sia Nietzsche sia Freud hanno onestamente riconosciuto il loro debito nei confronti dell’autore. Nietzsche intitola infatti la terza delle sue “Considerazioni inattuali” “Schopenhauer come educatore” (1874). Questo perché dichiara di avere un debito con il filosofo di Danzica. Scrive infatti: «E così oggi voglio essere memore dell'unico maestro e severo educatore, di cui mi posso vantare, Arthur Schopenhauer». Egli lo considera un vero educatore perché lo ha affrancato da illusioni e pregiudizi. Per Nietzsche infatti: «i tuoi educatori non possono essere nient'altro che i tuoi liberatori». Ma anche Freud è riconoscente a Schopenhauer, anche se nella sua “Autobiografia” (1924) dice di averlo letto tardi e afferma anche di aver evitato a lungo di leggere Nietzsche per non esserne influenzato. In ogni caso l’inventore della psicoanalisi definisce Schopenhauer un suo “precursore”, perché ha compreso prima di lui l’esistenza e l’importanza dei processi psichici inconsci. In un articolo per una rivista ungherese intitolato “Una difficoltà della psicoanalisi” (1916), Freud scrive: «Affrettiamoci comunque ad aggiungere che un tale passo la psicoanalisi non l’ha compiuto per prima. Molti filosofi possono esser citati quali precursori, e sopra tutti Schopenhauer, la cui “volontà” inconscia può essere equiparata alle pulsioni psichiche di cui parla la psicoanalisi». Ecco dunque Schopenhauer l’ideatore di un “pensiero stupendo”, per dirla con le parole di una canzone di Patty Pravo. Un pensiero certamente straordinario, ma che al tempo non ha avuto così tanto successo, perché le copie della sua opera, “Il mondo come volontà e rappresentazione” (1819), sono finite in parte al macero. La storia ha tuttavia mostrato che la riflessione del filosofo meritava di essere approfondita ulteriormente. Che cosa dice Schopenhauer? Che nell’uomo ci sono due soggettività, la prima è quella del pensiero, ossia dell’individualità personale; la seconda è quella del corpo in cui affiorano, anche ad insaputa dell’uomo, ragioni ancestrali: quelle della specie. Egli ricorda che non bisogna fermarsi alla coscienza, ma occorre ascoltare il corpo che vive e sente, indipendentemente dalle opinioni e dalle teorie con le quali ogni soggetto cerca di orientarsi nella realtà. Schopenhauer ha compiuto una rivoluzione nella mentalità dell’Occidente. Egli dice che: «Il mondo è la mia rappresentazione»: […]una verità che vale nei confronti di ogni essere vivente e conoscente», perché gli uomini producono continuamente descrizioni per dare un senso ai loro comportamenti, alle loro azioni, alle loro scelte; per esprimere valutazioni di varia natura: sull’esistenza, sulla politica, sull’etica, sull’arte. Essi descrivono se stessi e la realtà con metafore, miti e credenze, e spesso sorreggono la loro vita con giustificazioni equilibrate e sagge. Tuttavia la soggettività dell’uomo non è l’unica dimensione. Il mondo è anche «volontà», ossia cieca pulsione di vita indipendentemente dalle attese e dalle speranze umane. Il corpo è sottoposto a leggi che non sono immediatamente conosciute e per cogliere veramente la realtà profonda occorre andare oltre ogni tipo di rappresentazione. Ma come si può uscire dalla rappresentazione, se ogni teoria è un punto di vista sul mondo e dunque necessariamente una raffigurazione mediata da chi interpreta? Come facciamo ad accorgerci della seconda soggettività, senza tradurla in opinioni? Per Schopenhauer è semplice: occorre ruotare sullo zero la manopola dei pensieri ed ascoltare il corpo. In fondo non siamo semplicemente «una testa alata senza corpo». Il corpo parla: esprime i desideri della specie, di cui troppo spesso non ci curiamo. Indipendentemente dai nostri interessi e dalla nostre valutazioni, esso produce dunque ragioni che dall’intelletto vengono conosciute solo dopo molto tempo. Per dirla con Nietzsche, possiamo affermare che il corpo «ride del tuo io e dei suoi balzi orgogliosi». Questi «balzi orgogliosi» non sono altro che i nostri molteplici tentativi di ridurre la vita ai nostri schemi. Forse ha ragione anche Patty Pravo perché questo «Pensiero Stupendo / Nasce un poco strisciando / Si potrebbe trattare di bisogno d'amore / Meglio non dire / O prima o poi / Poteva accadere sai...». E, infatti, è accaduto che qualcuno se ne sia accorto anche tra i filosofi. Siamo in balìa della specie prima che della nostra soggettività.

Un caro saluto,

Alberto